sábado, 27 de julio de 2013

Review of Reza Aslan's "Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth"

            The Zealots were one of the parties identified by Josephus during the turbulent times of the Jewish-Roman war of 66-70 C.E. Jesus was not strictly a member of this party (most likely, the party arose after Jesus’ death), but Aslan identifies him as a zealot, in the original sense of the word, i.e., someone with tremendous religious fervor, and unwilling to compromise to foreign domination.
            Aslan’s biography of Jesus is quite in accord with conventional scholarship, but of course, his aggregate merit is his ability to present hard facts and complex reasoning to a lay audience. In Aslan’s account, Jesus’ life must be understood especially in the context of Roman domination. At around the time of Jesus’ birth, Judas the Galilean’s rebellion took off; this incited a Roman response, and Sephoris (a major city near Nazarteh, Jesus’ hometown) was burned to the ground. Jesus, a Galilean peasant, must have been extremely aware of this, and this is surely reflected in his public ministry.
            Aslan is quite emphatic in that Jesus was one among many messianic figures in 1st Century Palestine. Judas, Theudas, the Egyptian, the Samaritan, among others, each started messianic and apocalyptic movements, none of which were successful. Even if diverse, these movements were both politically and religiously motivated: facing brutal Roman domination, they arose with the expectation that God would intervene to vindicate Israel and the oppressed, establish his Kingdom and expel, once and for all the foreign occupants.
            Jesus was most likely a disciple of John the Baptist, but once his movement was dissolved by Herod Antipas (Josephus’ account is much more trustworthy than Mark and Matthew’s), Jesus began his own new movement. In Aslan’s account, Jesus’ ministry is imbued with zealotry, in the sense that no compromise is assumed vis-à-vis the Roman occupation. Whatever passages reflect an intention to compromise with Roman authorities (with the possible exception of “Render unto Caesar” saying), are most likely unhistorical, after-the-fact sayings placed by the gospels’ authors who, after the Jewish defeat, sought to accommodate their religion to the definite reality of Roman control.
            Aslan does not quite say that Jesus was prepared to call for armed action against the Romans, but he does present him as a figure of combined revolutionary and apocalyptic zeal. In Aslan’s account, Jesus is extremely politically conscious. I agree with the apocalyptic part. Certainly, Jesus thought of himself as the apocalyptic Son of Man, a figure that would rise on the clouds in the mist of God’s wrathful and glorious intervention to expel the oppressors and vindicate the oppressed. But, I doubt Jesus thought he could accelerate such events by taking armed action. His apocalyptic enthusiasm, on the contrary, makes one suspect that Jesus would have thought that God would take care of it all, and that human action would be needless. Jesus’ movement would resemble more passive apocalyptic sects, such as Jehovah’s Witnesses, than active religious fundamentalists, such as Al Qaeda. I would take seriously John Dominic Crossan’s argument that, if Jesus had truly called form armed action, Pilate would have persecuted and executed his followers. The fact that only Jesus was executed at that time, must be a sign that his ministry was considered a threat, but not as dangerous as the previous messianic figures whose followers were all executed.
            Be that as it may, Aslan is quite right when he argues the priestly Jewish aristocracy, aptly accommodated to Roman domination, was also uncomfortable with Jesus’ denunciation of corrupt Temple practices. And, most certainly, his feverous cleansing of the Temple in Jerusalem, called the attention of both Roman and priestly authorities. Aslan correctly argues that Jesus was executed by the Romans for sedition (the Temple guards may have collaborated in his apprehension, but the Sanhedrin trial is surely fiction, and the account of Jewish participation in his condemnation is probably a literate fabrication in order to gain Roman favor after the destruction of Jerusalem). Pilate, a brutal administrator, would not have hesitated to immediately put an end to the slightest sign of social perturbation, especially during the preparations for Jewish Passover.
            Aslan’s account is thoroughly secular, so he has no patience for miracles and the resurrection. He devotes almost no time to explore what may have been behind the disciples’ claim to encounter a resurrected Jesus. But, he does pay close attention to the way the disciples faced the fact that their master had failed miserably. According to Aslan, the disciples made a fine adjustment: even if he had been crucified, Jesus was after all the Messiah. For, the Hebrew scriptures were far from clear about what the Messiah was supposed to do, and the followers of Jesus soon found enough passages in the Hebrew Bible that described suffering figures. Even if these passages were not messianic prophecies in their original context, Jesus’ followers concluded that, indeed, Jesus’ death as a suffering Meesiah had been predicted all along. Thus, unlike previous messianic movements that were easily dissolved, this adjustment allowed Jesus’ movement to continue.
            The most valuable part of the book, in my estimation, is the two final chapters. Aslan describes the role played by Paul and James in the further development of Jesus’ movement. Contrary to the beliefs of Christian piety (especially expounded in the book of Acts), the rivalry between Paul and James (and Peter) was quite bitter. Paul, a Hellenistic intruder who never met Jesus, began to preach an independent message of openness to the gentiles and disregard for the Mosaic Law. James, Jesus’ brother and leader of the Jerusalem Church, was not strictly opposed to reaching out to gentiles (he eventually agreed to waive the circumcision requirement for gentiles at the council of Jerusalem), but he did desire to keep his brother’s movement within the boundaries of Judaism, as Jesus had intended all along. James sent missionaries to counter Paul’s preaching. In the final confrontation in Jerusalem, James required Paul to go through purification in the Temple, and Paul’s willingness to do so suggests a disposition to recant his former views.
            As the book of Acts narrates, Paul was apprehended during this incident, and eventually marched off to Rome. Aslan’s point, however, is that the true leader of early Christianity was James, and his stand was most likely the original teaching of Jesus. Paul’s theology was a posterior invention.  Nevertheless, historical contingencies gave Paul’s ideas the upper hand. James was executed by the High Priest Ananus (in a purely political maneuver, not due to religious reasons), so Jamesian Christianity suffered a significant blow. More importantly, after the Jewish-Roman war, it was no longer tenable to keep Jesus’ movement within the boundaries of Judaism. Thus, Paul’s ideas, long after his death, became mainstream Christianity.
            Aslan’s book is not greatly innovative, and not overly scholarly, either. But, his undisputed prosaic talent makes it a great contribution to the lay reader who desires to introduce herself to the historical Jesus’ studies. It would have been desirable that, given Aslan’s background in writing about Islam and terrorist movements, he would have explored the connection between Jesus’ zealotry and the contemporary revival of religious fundamentalism.

jueves, 25 de julio de 2013

Francisco I y el lavado de los pies

El Papa Francisco I parece tener una suerte de obsesión con lavar los pies a la gente. No se requiere de demasiada suspicacia para darse cuenta de que esto es una llana estrategia populista. Plenitud de políticos tragan grueso para acercarse a las masas apestosas, y presumo que muchos hacen un cálculo utilitarista: invierten un poco en situaciones incómodas en actos meramente simbólicos, pero alcanzan a ver el enorme capital propagandístico que se deriva de esas breves acciones.
            ¿Realmente se van a resolver los problemas del mundo cuando un Papa lava los pies a la gente? Francisco I tiene el claro objetivo de presentarse a sí mismo como el pontífice amigo de los pobres, supuestamente desinteresado en la ostentación de las enormes riquezas del Vaticano. Un viejo truco de los políticos (sobre todo de los socialistas) ha sido pretender ser pobre, para llegar a ser rico. Y, el símbolo al cual acude Francisco I, por supuesto, procede de una antigua tradición, atestada en el evangelio de Juan (13: 1-17), en la cual Jesús, en suma muestra de humildad, lava los pies a sus discípulos.
            En el contexto de la Palestina del siglo I, lavar los pies a otras personas era una clara forma de subordinación social (en aquel mundo polvoriento y miserable, era harto común ensuciarse los pies, de forma tal que los acomodados socialmente habitualmente requerirían el servicio del lavado de los pies). Y, esta acción simbólica, tiene amplia correspondencia con el ministerio de Jesús. Jesús causó escándalo reuniéndose con prostitutas, publicanos, y tantos otros personajes despreciados por la sociedad, y su prédica (probablemente como parte de una firme creencia apocalíptica) consistía en señalar que, en el Reino de Dios, los últimos serán los primeros, y que sería una suerte de sociedad desprovista de jerarquías sociales. Los excluidos serían reivindicados, y en buena medida, eso explica la inclinación de Jesús a presentarse a sí mismo como excluido (seguramente sí lo era, en tanto artesano galileo).
            El Vaticano es continuamente reprochado por acumular riquezas y no entregarlas a favor de los pobres. Presumo que la acción simbólica de Francisco I pretende amortiguar un poco esta crítica. Y, entre algunos sectores del catolicismo, se ha conformado la imagen de Francisco I como un Papa que, a diferencia de sus antecesores, sí está dispuesto a acercarse a los pobres y, quizás, en un futuro no muy lejano, entregue las riquezas.
            Pero, así como Francisco I acude a los evangelios para hacer despliegue simbólico de su supuesta humildad y pobreza al lavar los pies, podría también acudir a otro episodio similar narrado en los evangelios, a fin de argumentar que es necesario preservar las riquezas del Vaticano. En el episodio de Juan 13, ciertamente Jesús se asoma en condición de siervo al lavar los pies a los discípulos. Pero, en Marcos 14 (y paralelos), se narra que una mujer derramó un frasco de perfume sobre la cabeza de Jesús (en la versión de Lucas, la mujer lo derrama sobre sus pies y los limpia). Algunos seguidores de Jesús se indignaron, y se quejaban de que el lujo del perfume se pudo haber usado para ayudar a los pobres. Éste, por supuesto, es el mismo argumento de quienes exigen al Vaticano entregar sus riquezas para alimentar a los desamparados.
            Cabría esperar que Jesús, el campeón de los pobres, daría razón a los discípulos que se quejan del despilfarro. Pero, en vez dice: “En verdad les digo, donde quiera que se proclame el evangelio, en todo el mundo, se contará también su gesto y será su gloria” (Marcos 14: 9). Jesús está dispuesto a hacer algunas excepciones, y permitir ciertos lujos para proclamar la gloria del evangelio. Pues bien, bajo esta premisa, no veo por qué Francisco I no puede usar el mismo argumento, y decir que todas las riquezas que el Vaticano atesora, sirven para la gloria del cristianismo.
            Esto debería ser indicativo de que, unos textos escritos hace veinte siglos no pueden servir mucho de guía para resolver los problemas contemporáneos. Ciertamente es debatible el alcance de las obras de caridad en el mundo (es necesario prestar socorro a los desamparados, pero no de forma desmedida, pues eso podría generar demasiada dependencia). Pero, para resolver este debate, no sirve de gran cosa acudir a este o aquel pasaje de los evangelios, ni tampoco realizar meros actos simbólicos que, en realidad, sirven más como propaganda demagógica, que como verdadera reforma de las condiciones de explotación en el mundo.

martes, 23 de julio de 2013

Richard Swinburne ante el problema del mal

            El llamado ‘problema del mal’ en filosofía de la religión (a saber, la pregunta: ¿por qué Dios, siendo bueno y omnipotente, permite el mal?) ha recibido muchos intentos de respuestas por parte de varios filósofos. Uno de los más destacados durante las últimas décadas ha sido Richard Swinburne.
            Swinburne ofrece varias respuestas. La primera es la típica respuesta que se remonta a san Agustín: Dios permite el mal para preservar el libre albedrío del hombre. Pero, Swinburne también ha ofrecido otra respuesta, una que apela al crecimiento moral. Según Swinburne, Dios permite el mal para dar oportunidad a las personas de desarrollar sus mejores virtudes. Si no hubiese imperfecciones en el mundo, no tendríamos oportunidad de demostrar nuestro carácter moral. La virtud sólo puede ser significativa en un mundo que realmente la requiera, a saber, un mundo moralmente corrompido. Swinburne ha llevado este argumento hasta sus últimas consecuencias, y ha quedado en la infamia por sugerir que el Holocausto nazi fue una “oportunidad para que los judíos demostraran su capacidad para ser nobles y valientes”.
            Este intento por justificar a Dios frente al mal tiene muchísimas dificultades. En primer lugar, no es una imposibilidad lógica propiciar una situación en la que haya virtud sin que haya sufrimiento, de forma tal que no hay ningún obstáculo para que Dios, en su omnipotencia, consiga esto. En segundo lugar, aun si asumimos que no puede haber virtud sin alguna forma de corrupción moral, es cuestionable que sea necesario tanto sufrimiento. Swinburne nuevamente ha quedado en la infamia, al postular que, en realidad, en la historia de la humanidad no ha habido tanto sufrimiento, y además, que Dios, en tanto dador de la vida, tiene el derecho a quitarla.
            En tercer lugar, aun si admitimos que sí es necesario tanto sufrimiento para preservar la oportunidad para la virtud, es objetable la injusta distribución del sufrimiento en el mundo. Supongamos que, efectivamente, Dios permitió el Holocausto para que los judíos tuvieran una oportunidad para demostrar nobleza y valentía. ¿Por qué no ha ofrecido esta “oportunidad” a otros pueblos del mundo? Si todos nos beneficiamos con el sufrimiento, ¿por qué permite que unos sufran más que otros?
            Además, la idea de que el sufrimiento es una oportunidad para fortalecer el carácter y permitir el desarrollo de la virtud, es cuestionable, en vista de que mucha gente que sufre no tiene el tiempo suficiente para madurar. Podría admitirse que una persona que ha enfrentado obstáculos en su vida, eventualmente aprende de ellos y se fortalece. Pero, hay mucha otra gente que sufre inmensamente, y la intensidad del sufrimiento es tal, que sencillamente no tiene oportunidad para sacar algo bueno de ello, bien sea porque muere como consecuencia de ese sufrimiento, bien sea porque la experiencia es tan devastadora, que no hay oportunidad de recuperarse.
            En torno a esto, Swinburne agrega una nueva barbaridad. Swinburne postula que, aun en el caso de sufrimientos severos que no dan oportunidad para que la persona los aproveche para fortalecer su virtud, Dios tiene justificación en permitirlo. Y, esa justificación procede del hecho de que, el sufrimiento de una persona sirve para que otra persona saque a relucir sus virtudes. Por ejemplo, ciertamente el cáncer terminal no le permitirá a un niño crecer en virtud; pero sí servirá como oportunidad para que los padres de ese niño hagan un despliegue de sus virtudes.
            La mentalidad de Swinburne, y de tantos otros que buscan justificar a Dios a toda costa, es emblemáticamente antiliberal. El liberalismo siempre ha valorado la integridad de la autonomía individual. De acuerdo a la doctrina liberal, hay un mínimo de derechos individuales que no pueden ser violados, ni siquiera si con eso se favorece al colectivo. Las versiones más crudas del utilitarismo sí están dispuestas a permitir que, en aras de la maximización del bien, una persona sea perjudicada para que un número mayor se vea beneficiada. El liberalismo clásico, en cambio, postula que el colectivo nunca tiene justificación para aplastar el mínimo de derechos individuales.
            Pues bien, el razonamiento de Swinburne es similar al de aquellos utilitaristas que están dispuestos a sacrificar los derechos individuales para conseguir el supuesto bien mayor de la complacencia al colectivo. El argumento de Swinburne termina por participar de una suerte de lógica sacrificial, en la cual, se sacrifica al niño con cáncer, para que los padres demuestren sus virtudes. Un niño fue entregado a la muerte para la satisfacción de una causa mayor, aun si el niño en cuestión no disfrutó él mismo de los frutos de su propio sufrimiento. Lo mismo aplica al caso del Holocausto: aun asumiendo que el Holocausto fue una oportunidad para que los judíos mostraran nobleza y valentía, y se fortaleciesen moralmente, el hecho es que, quienes murieron en los campos de exterminio no tuvieron oportunidad de demostrar nobleza y valentía. A lo sumo, su muerte sirvió para que otros demostraran virtud.
            El sacrificio puede ser moralmente loable, pero siempre y cuando cuente con el consenso de quien se sacrifica. Según la teología cristiana, Cristo se entregó en sacrificio para salvar a la humanidad. Supongo que, en este sacrificio, el mismo Cristo ofreció su aval. Pero, en los casos que he mencionado, pocos han manifestado su voluntad de llevar tanto sufrimiento para que otros disfruten de la oportunidad para demostrar virtud. Imponer coercitivamente un sacrificio para que, con el sufrimiento de uno, otros consigan un beneficio, es brutal. Los dictadores son muy proclives a exigir que sus gobernados se entreguen (voluntaria o involuntariamente) en beneficio del colectivo. Al final, la justificación de Swinburne presenta a Dios como un dictador que prescinde de los derechos individuales, y decide coercitivamente sacrificar a unos para el beneficio de otros.

domingo, 21 de julio de 2013

¿Independencia o autarquía?

            Ayer se celebró el día de la independencia en Colombia. Como suele ocurrir cada vez que un país hispanoamericano celebra su independencia, muchos grupos de izquierda soltaron la pregunta retórica: ¿somos realmente independientes? La asunción tácita, por supuesto, es que no hay nada que celebrar, pues en realidad no somos independientes.
 Foto: ...12 de octubre del año 2012
            Pero, vale preguntar, ¿de quién dependemos? En el entendimiento de estos grupos, dependemos de las grandes trasnacionales que han penetrado nuestros países. Así, hace doscientos años ciertamente firmamos un papel que decretaba el nacimiento de nuevos países, y el cese de la soberanía de España sobre estos territorios. Pero, aquello fue un mero gesto simbólico. Pues, si bien somos nominalmente independientes, aún estamos sujetos a la opresión del capital extranjero. Puede ser que tengamos un curul reservado en la ONU, pero el presidente de la Coca Cola nos sigue gobernando.
            Estas ideas tuvieron su formalización académica en la obra de Samir Amin, uno de los más importantes teóricos del postcolonialismo. Según su tesis, a partir de la segunda mitad del siglo XX, los poderes coloniales ya no tenían la  capacidad ni el interés de dominar directamente a sus súbitos mediante la fuerza. Pero, el colonialismo asumió una forma más sutil, el neocolonialismo, el cual se manifiesta a través de una relación de dominio económico.
            Estas ideas han tenido una representación gráfica muy elocuente. Hay plenitud de pósters propagandísticos que han pretendido equiparar la llegada de Colón y la conquista de América, con la llegada de las trasnacionales y la globalización. En muchas de estas representaciones, Colón y los conquistadores no llevan sus banderas con los escudos de Castilla, León y Aragón, sino con los logos del BBVA, Repsol o Movistar.
            Si bien estos pósters son muy ingeniosos, tienen un gran potencial para la distorsión. En primer lugar, jamás podrá ser moralmente equivalente una relación de saqueo y conquista forzada (como la que inauguró Colón), con una relación de libre intercambio comercial (como la que adelantan las trasnacionales). Colón y sus secuaces llegaron a depredar y esclavizar. En cambio, las trasnacionales llegan a ofrecer capacidad técnica para que, en conjunción con la materia prima y la fuerza laboral local, se genere un producto que beneficie a ambas partes. Samir Amin y sus seguidores están acostumbrados a asumir que el comercio es un juego de suma cero, donde la ganancia de uno es cosustancial a la pérdida de otro. Pero, por regla general, esta asunción es errada. El comercio tiene la capacidad de beneficiar a ambas partes: las trasnacionales generan ganancias, pero nuestros países también. Y, si rechazáramos a las trasnacionales, nuestra condición no mejoraría, pues tendríamos plenitud de materia prima y fuerza laboral, pero ninguna posibilidad de aprovecharla. Colón y la fuerza bruta no nos resultaron beneficiosos. Pero, el comercio siempre resulta beneficioso, en tanto termina por satisfacer a ambas partes (pues, precisamente, el hecho de que entren en la relación comercial es evidencia de que ambas partes buscaron su satisfacción, de lo contrario, no habrían aceptado la relación consensuada).
De hecho, es mucho más plausible razonar que las relaciones comerciales sirven como prevención frente a la explotación y la violencia. Cuando un poder busca hacerse rico, el cálculo racional lo conduce a comprender que es mucho más productivo y ventajoso comerciar, en vez de dominar por la fuerza. Adam Smith entendió esto muy bien: en el debate sobre la independencia de las colonias norteamericanas, argumentó que Inglaterra se haría más rica si comercia con los norteamericanos, en vez de intentar dominarlos. Y, Frederic Bastiat coronó el argumento, cuando sostuvo que, si las mercancías no cruzan las fronteras, los ejércitos lo harán.    
            Aquellos que alegan que los días conmemorativos de las independencias hispanoamericanas no hay nada que celebrar, en realidad desean una autarquía. Una ‘autarquía’ es un sistema de total auto-suficiencia. Ciertamente, en un país autárquico, nada es importado, y en ese sentido, hay independencia total. El gobierno no rinde cuentas a ningún otro país, ni a ninguna trasnacional. Las autarquías están libres de las malvadas Nike, Microsoft y McDonalds.
¿Es esto el paraíso terrenal prometido por los teóricos del postcolonialismo? El país más emblemáticamente autárquico actualmente es Corea del Norte. Es la nación más aislada del mundo, y seguramente, aquella que mejor protegida está frente a la intrusión de las grandes trasnacionales. Kim Il Sung aseguró la independencia total de su nación. Y, el contraste con Corea del Sur es impactante: la Corea capitalista ha sido intensamente penetrada por las trasnacionales, y ciertamente está muchísimo más sujeta a las influencias políticas, económicas y culturales extranjeras. Corea del Norte ha consolidado su independencia, Corea del Sur es dependiente de Occidente en todos los sentidos. ¿El resultado de esta disparidad de relaciones de dependencia? Corea del Sur alcanza niveles altos de prosperidad y desarrollo humano, mientras que Corea del Norte atraviesa terribles hambrunas, y una brutal dictadura estalinista.
El comercio internacional y la globalización ciertamente obstruyen la independencia. Pero, para generar prosperidad y garantizar la paz, necesitamos mantener interdependencia comercial. Por ello, el Tratado de Libre Comercio ciertamente despoja de independencia a Colombia, pero contribuye al desarrollo de ese país. Es óptimo celebrar la independencia política de una nación frente al yugo opresor de un poder extranjero. Pero, pretender, en nombre de la independencia, obstaculizar el flujo de las mercancías y las relaciones comerciales, es realmente aspirar a una autarquía.

viernes, 19 de julio de 2013

¿Cuál era la creencia original de los cristianos sobre la resurrección?

            La resurrección de Jesús consta básicamente de dos alegatos: la tumba vacía y las apariciones. La abrumadora mayoría de estudiosos, creyentes o no, acepta la veracidad de las apariciones de Jesús (si esas apariciones proceden de alucinaciones o de Jesús resucitado realmente, es otro asunto). Pero, menos historiadores aceptan la historicidad del sepulcro vacío.
            Tradicionalmente, se han invocado una serie de argumentos para dudar del sepulcro vacío. El apóstol Pablo no hace referencia a ello en sus epístolas. Esto es muy extraño, pues en el contexto de varias discusiones, Pablo habría podido invocar el sepulcro vacío como prueba de la resurrección de Jesús. Lo más probable, parece, es que Pablo no conociera esta tradición, y esto hace viable la hipótesis de que fue el autor de Marcos, el primer evangelio escrito entre veinte y treinta años después de las cartas d Pablo), quien inventó esta narrativa.
            Además, si hubiese habido un sepulcro vacío, presumiblemente habría servido como sitio de peregrinaje para el naciente cristianismo. Pero, no tenemos noticia de esto.
Y, el hecho de que, según la narrativa de los evangelios, unas mujeres son las primeras en encontrarse con el sepulcro vacío, también le resta plausibilidad histórica. Los apologistas suelen invocar este hecho como punto a favor de su argumento: el hecho de que en la sociedad judía del siglo I, el testimonio de la mujer fuese despreciado, ha de ser prueba de que esta historia es real. Pues, si hubiese sido inventada, se habría postulado que unos hombres encontraron el sepulcro, y así se hubiese sellado su credibilidad. Pero, contrario a los apologistas, puede argumentarse más bien que el autor de Marcos estaba interesado en incorporar el testimonio de las mujeres, precisamente para justificar por qué, hasta el momento en que se escribía ese evangelio, nadie conocía la historia del sepulcro vacío. En el final original de ese evangelio (los últimos once versículos son interpolaciones), se narra que las mujeres no dijeron nada a nadie por temor a lo que habían visto. Esto le habría servido muy bien al autor de Marcos por qué las mujeres no habían divulgado su historia sobre el sepulcro vacío: estaban muy asustadas, y además, en tanto mujeres, no se animaban a dar testimonio, pues nadie les habría creído.
Estos argumentos en contra de la tumba vacía son de vieja data. Pero, recientemente, el historiador Richard Carrier ha arrojado una hipótesis que despojaría aún más de plausibilidad histórica al relato sobre la tumba vacía. Carrier opina que la creencia original de los cristianos respecto a la resurrección suponía que la gente resucita con un cuerpo distinto del cuerpo con que se vivió. El cuerpo original se descompondría, pero la persona resucitaría con un nuevo cuerpo.
Carrier basa su hipótesis en la explicación que el propio Pablo ofrece en el capítulo 15 de I Corintios. Ahí, Pablo utiliza la imagen de la siembra para representar la resurrección, y dice que “se siembra un cuerpo animal, y resucita un cuerpo espiritual”. Tradicionalmente se ha entendido si el cuerpo atravesara una transformación, pero Carrier postula que, en este contexto, Pablo quiere decir que un cuerpo sustituye a otro. Pues, la diferencia tan tajante que Pablo marca entre el cuerpo animal y el cuerpo espiritual, hace pensar que el cuerpo resucitado se trata de un cuerpo numéricamente distinto del cuerpo inicial.
Los fariseos ciertamente no pensaban de esta forma. Y, Pablo venía de una escuela de fariseos. Pero, Pablo eventualmente abandonó su antigua adscripción, y asumió un nuevo cuerpo doctrinal, de forma tal que es plausible pensar que Pablo se alejó del entendimiento fariseo de la resurrección. Y, por supuesto, los fariseos no eran la única secta judía de aquellos tiempos. Los saduceos (la secta dominante) no creían en la resurrección, pero los esenios sí creían en un cuerpo resucitado compuesto, no por la sustancia del cuerpo original, sino por una nueva sustancia etérea. En este sentido, el entendimiento de los esenios era más cercano a la concepción griega de la inmortalidad del alma. Quizás Pablo pudo haber recibido influencia esenia.
Si, en efecto, éste es el entendimiento que Pablo tuvo de la resurrección, entonces sería bastante seguro que los primeros cristianos no conocían la tradición del sepulcro vacío. Pues, los discípulos ciertamente habrían creído haber tenido apariciones de Jesús, pero en vista de que Jesús habría tenido otro cuerpo después de resucitado, los primeros cristianos no habrían tenido problemas en aceptar que el cuerpo de Jesús yacía en una tumba.

jueves, 18 de julio de 2013

¿Fue Jesús homosexual?

            En esta época de cultura mediática, cada vez más se desarrolla el endoso de las celebridades para sostener una causa. E, históricamente, Jesús ha sido una de las celebridades a la cual más se apela para defender causas. Socialistas, capitalistas, vegetarianos, feministas, y un largo etcétera, han visto en Jesús un precursor de la causa que cada uno de estos grupos defiende. 
Los gays no han sido excepción. La imagen tradicional de Jesús es la de un predicador célibe asexuado. Entonces, ¿en qué se basa la idea de que Jesús pudo haber sido gay? Hay dos fundamentos. El primero, es la mención del “discípulo que Jesús amaba” a lo largo del evangelio de Juan, presumiblemente su propio autor. No obstante, la referencia a este amor en el evangelio de Juan, es con la palabra griega ágape, en vez de eros. La primera palabra se empleaba para un amor no sexual, más afín al amor a Dios; mientras que la segunda palabra sí hace referencia a un amor carnal. El evangelio de Juan no utiliza eros para referirse al misterioso discípulo amado. Y, en todo caso, la referencia al discípulo amado pareciera ser más bien un artificio literario diseñado para que el autor del texto gane autoridad como autor, haciéndose pasar por un testigo ocular de los hechos.
La otra pista que pudiera hacer pensar que Jesús fue homosexual es un misterioso suceso narrado en el evangelio de Marcos 14: 51-52. En el momento en que Jesús es apresado por las autoridades, un joven seguía a Jesús envuelto en una sábana, pero para huir, se desprendió de la sábana y huyó desnudo.
Con esto, se abre el compás de la sospecha. ¿Qué clase de seguidor andaría envuelto en una sábana? El hecho de que sea joven levanta aún más sospechas, pues en efecto, hace inevitable sopesar la posible influencia de la homosexualidad pederasta griega entre los judíos. El historiador Morton Smith indagó al respecto, y documentó prácticas prevalecientes en la época en el mundo mediterráneo, en la cual, un maestro iniciaba a sus seguidores en los misterios de la magia. Este ritual de iniciación consistía en una fase previa en la cual los iniciados iban envueltos en sábanas; posiblemente, parte de la iniciación incluía un encuentro sexual entre el maestro y el pupilo.
Smith fortaleció más su hipótesis cuando, al visitar un monasterio en Palestina, alegó encontrar un manuscrito del siglo XVII, el cual era a su vez una copia de una carta que Clemente de Alejandría (un autor cristiano del siglo II) dirigía a un amigo, en la cual le advertía que la versión original de Marcos es más larga que la actual. Según Clemente, la versión más larga del evangelio de Marcos está reservada para los iniciados en el conocimiento cristiano. En su carta, Clemente cita una porción de las partes adicionales de Marcos. Este pasaje narra que Jesús resucitó a un joven (presumiblemente esto sería un paralelo de la historia de la resurrección de Lázaro en Juan), y después de eso, estuvieron en casa del joven por varios días. El joven se acercaba a Jesús envuelto en una sábana, y Jesús se quedó con él una noche, enseñándole el misterio del reino de Dios.
El pasaje no dice más. Si acaso hay una alusión sexual, es muy escueta: el joven envuelto en una sábana, y la enseñanza de los misterios del reino de Dios toda la noche. Al tener en consideración algunos ritos mágicos en varias culturas mediterráneas, se podría conjeturar que este misterio nocturno del reino de Dios, con un joven envuelto en una sábana, incorpora alguna forma de iniciación homosexual.

Pero, por supuesto, todo esto es mera conjetura. Y, además, la honestidad del propio Smith ha sido colocada en entredicho. Smith tomó fotos del manuscrito (no pudo llevarse el original, porque sólo visitaba la biblioteca), pero después que hizo sus alegatos, el manuscrito original desapareció de la biblioteca, y nunca ha podido encontrarse. Muchos especialistas en esta área de estudio acusaron a Smith (después de su muerte) de haber cometido un fraude.
El invocar el supuesto evangelio secreto de Marcos como prueba de que Jesús era homosexual es contraproducente a la propia causa gay. Si los homosexuales desean respeto para su estilo de vida, deberían de dejar de preocuparse por la orientación sexual de personajes antiguos, y deberían defender sus derechos, basada en una moral autónoma que no depende de qué dijo o hizo un predicador del siglo I.     

miércoles, 17 de julio de 2013

Las probabilidades de la resurrección de Jesús

            Los orígenes de la creencia en la resurrección de Jesús son misteriosos. Los apologistas suelen invocar una serie de hechos supuestamente firmes (es decir, aceptados por creyentes y escépticos): 1) Jesús fue crucificado; 2) su cadáver fue enterrado en la tumba privada de José de Arimatea; 3) unas mujeres acudieron al sepulcro y lo encontraron vacío; 4) los seguidores de Jesús alegaron tener encuentros con él; 5) los discípulos estuvieron dispuestos a morir por esta creencia. Los hechos 2) y 3) son cuestionables, pero por ahora, dejemos esto de lado.
            ¿Cómo explicar estos hechos? Hay muchas alternativas. Quizás bajó vivo de la cruz. O, si no, los discípulos pudieron haber robado el cuerpo. También es posible que Jesús tuviese un hermano gemelo (podría ser el tal Tomás que se menciona en los evangelios) y se hizo pasar por él después de su muerte. O, quizás, los discípulos tuvieron alucinaciones de Jesús resucitado. También puede ser que estas historias hayan tenido una intención alegórica desde el propio inicio.
            Todas estas alternativas presentan problemas. Si Jesús bajó vivo de la cruz, habría dificultad en explicar cómo movió la roca de la tumba, y en una condición tan débil, convenció a los discípulos de que no era un zombi, sino un resucitado. Si los discípulos robaron el cuerpo, habría que explicar por qué estuvieron dispuestos a sufrir el martirio (nadie está dispuesto a morir por un fraude), y habría que explicar las apariciones de Jesús. Si Jesús tuvo un hermano gemelo, habría que explicar por qué no hay referencia de él en los evangelios, y también habría que explicar cómo las mujeres encontraron vacía la tumba. Si los discípulos alucinaron con Jesús, habría que explicar nuevamente el sepulcro vacío, y también habría que enfrentar la objeción de que las alucinaciones no suelen ser colectivas. Si estas historias tuvieron una intención alegórica desde el principio, habría que explicar cómo y cuándo se empezaron a interpretar literalmente.
            A partir de estos problemas, los apologistas sostienen que, la única hipótesis que encaja sin dificultad los hechos incuestionables, es la hipótesis de que Jesús efectivamente resucitó. El problema que yo veo con este alegato es que, si bien las alternativas naturalistas enfrentan dificultades y tienen un bajo grado de probabilidad, todas son más probables que la hipótesis de la resurrección.
Amerita acá invocar el razonamiento del filósofo David Hume. ¿Cómo calculamos la probabilidad? A partir de experiencias previas. ¿Ha habido en el pasado hombres que, después de una crucifixión, fueron bajados vivos? Pocos, pero sí: Josefo documenta algunos casos que ocurrieron unos cuarenta años después de la muerte de Jesús. ¿Ha habido gemelos que, en conspiración, se hacen pasar por sus hermanos? Pocos, pero supongo que sí ha habido algunos en la historia. ¿Ha habido estafadores dispuestos a morir para perpetrar sus propios fraudes? De nuevo, supongo que son pocos, pero ciertamente ha habido algunos, como Joseph Smith. ¿Ha habido alucinaciones colectivas? No muchas, pero casos como el del milagro del sol en Fátima, o los raptos extraterrestres, pueden contarse. Ahora bien, ¿se ha documentado un caso de un hombre que muere y resucita al tercer día? ¡No! En función del cálculo de la probabilidad a partir de experiencias previas, cualquiera de las alternativas que he presentado es más probable que la hipótesis de la resurrección.
Los apologistas suelen quejarse de que, en este razonamiento, hay un prejuicio naturalista. El escéptico parte de una metafísica mecanicista que no acepta los milagros, y así, debe recurrir a hipótesis muy forzadas, con tal de no admitir la hipótesis de la resurrección. En vez, alega el apologista, si el escéptico aceptase la existencia de un Dios que interviene para realizar milagros, todo encajaría perfectamente, y la resurrección sería la mejor explicación de los hechos.
Hay varios problemas con este argumento. En primer lugar, estos apologistas también incurren en el prejuicio naturalista cuando se trata de evaluar los milagros de otras religiones, en muchas de las cuales, las hipótesis naturalistas son poco probables (pero, lo mismo que en el caso de la resurrección, siguen siendo más probables que el hecho milagroso en sí).
En segundo lugar, apologistas como William Lane Craig incurren en un monumental argumento circular al tratar este asunto. Craig presenta la resurrección de Jesús como prueba de la existencia de Dios. A juicio de Craig, al contemplar las historias sobre la resurrección y los hechos firmes que he mencionado más arriba, debemos concluir que Dios existe. Pero, para explicar por qué debemos aceptar las historias sobre milagros (como la resurrección) como hipótesis más probables que las explicaciones alternativas, Craig sostiene que debemos aceptar la premisa de que Dios puede intervenir con un milagro. Esto es manifiestamente un argumento circular que, sin ánimo caricaturesco, se puede reducir de esta manera: ¿por qué debemos favorecer la hipótesis de la resurrección, y no otra alternativa? Porque, al aceptar que Dios puede intervenir con milagros, la hipótesis de la resurrección es la más viable. Y, ¿por qué debemos aceptar que Dios existe? Porque la historia de la resurrección así lo prueba. Dios existe porque resucitó a Jesús, y Jesús fue resucitado porque Dios existe.
Este razonamiento circular puede evitarse si se logra concluir, por vía independiente, que Dios existe. Pero, está muy lejos de quedar claro que el probar la existencia de Dios por alguno de los argumentos clásicos (cosmológico, teleológico, ontológico, etc.), haga de la resurrección la hipótesis más probable para explicar los hechos. Aun si asumimos la posibilidad de los milagros, quedarían aún más vacíos explicativos que en las hipótesis alternativas. ¿Por qué Dios decidió resucitar a un oscuro predicador judío del siglo I, y no lo hizo en otras partes del mundo? ¿Por qué esperó más de cien mil años de existencia humana para hacer esta maniobra? ¿Por qué no se manifestó con otro medio más eficiente?
Por supuesto, siempre puede invocarse el misterio, el último recurso del apologista: El Señor obra de forma misteriosa, nuestra condición humana no nos permite saber por qué Dios hace lo que hace. Pero, si permitimos la invocación del misterio, ¿por qué no utilizarla para justificar las hipótesis alternativas? Si a misterio vamos, ¿no podríamos aceptar que Dios intervino para hacer que, aun contra las leyes de la física, Jesús moviera la roca de la tumba en la cual fue enterrado vivo? Si el Señor obra de forma misteriosa, ¿por qué no aceptar que Jesús tuvo un hermano gemelo, y Dios milagrosamente intervino para hacer que las crónicas de la época no mencionaran a este hermano? Los mismos motivos que hacen que la hipótesis del hermano gemelo sea implausible, deberían conducir a los apologistas a admitir que la hipótesis de la resurrección es aún más implausible.