Reseña de "En defensa del ateísmo", de Roberto Augusto

AUGUSTO, Roberto. En defensa del ateísmo. Pamplona: Laetoli. 2012.
Roberto Augusto pasa revista a algunos de los argumentos más comunes a favor de la existencia de Dios, y trata de refutarlos a todos. Creo que, en general, lo hace bastante bien. Al final, por supuesto, su conclusión es que Dios no existe. Yo mismo he publicado dos libros (El darwinismo y la religión y Breve introducción a la filosofía de la religión) en los que llego a la misma conclusión (aunque de forma menos contundente, es decir, con algún espacio de duda). Pero, en las discusiones me preocupa mucho la justicia, y en honor a ella, siempre creo que debemos ser caritativos con los oponentes. Creo que, en algunos rincones, Augusto no ha sido lo suficientemente caritativo con nuestros oponentes teístas. Así, extrañamente, siento el deber de ser abogado del diablo, y tratar de dar voz a los teístas y levantar algunas réplicas que Augusto no tiene en consideración. No me resultan convincentes, pero sí dignas de ser tomadas en cuenta.

            Empiezo con su refutación del dualismo. Augusto sostiene que sólo percibimos la sustancia material, y que por ende, cabría suponer que sólo la sustancia material existe; Augusto no cita explícitamente la navaja de Ockham, pero creo que perfectamente cabe acá: si ya podemos explicar el mundo apelando a las entidades materiales, no es necesario postular la existencia de entidades inmateriales.

            Pero, me parece que Augusto debió haber tenido en consideración los argumentos de Descartes a favor del dualismo. Descartes sostenía que si puedo imaginar una mente sin cuerpo (y, según parece, es bastante fácil hacerlo), entonces mente y cuerpo no son lo mismo, pues si fuesen idénticos, no sería posible imaginar uno sin imaginar al otro. Argumentos como éste no me resultan convincentes, pero sí dignos de consideración en una discusión sobre los méritos del materialismo.

            Según parece, Augusto sostiene una variante del ‘emergentismo’, la doctrina que postula que los conceptos abstractos aparentemente inmateriales, en realidad emergen de las conexiones del cerebro. Yo suelo aceptar esto también. Pero, a veces quedo perplejo ante la idea de que las entidades abstractas (el número 3, o un círculo, etc.) no existan si nosotros no pensamos en ellas. La implicación de esta postura es que, antes de la aparición de la especie humana, no había números, y cuando nuestra especie se extinga, tampoco seguirán existiendo los números y otros objetos abstractos. Esto me resulta un poco contraintuitivo: pareciera que los números existen trascendentemente, en autonomía de si alguien piensa en ellos o no, y si en efecto existen trascendentemente, entonces ya no sería tan fácil aceptar el materialismo, pues habría que admitir la existencia de sustancia inmateriales como los números. Es un tema denso y complejo, y yo no fijaría una postura definitiva al respecto.

            En sus críticas al argumento cosmológico (aquel que señala que tuvo que haber habido una causa no causada, a saber, Dios), Augusto sostiene que la física contemporánea explica bastante bien el origen del universo con la teoría del Big Bang. Pero, en otro rincón del libro, Augusto admite que quizás hubo algo antes del Big Bang. No sabemos bien qué es eso, pero Augusto advierte que, a partir de esa ignorancia, no podemos sostener que Dios existe. Me parece razonable lo que postula Augusto. Pero, yo consideraría el argumento teísta de que, cualquier cosa que haya causado el Big Bang, o tiene una causa en sí misma, o es una causa no causada. Si tiene una causa en sí misma, entonces habría que explorar cuál fue la causa de esa causa, y así ad infinitum. Si, por el contrario, lo que causó al Big Bang no tuvo causa en sí mismo, entonces estaríamos admitiendo la existencia de una causa no causada, y eso sería Dios.

            Muchos teístas consideran contraintuitivo extender la cadena causal al infinito, y por ende, optan por detenerse en una causa no causada, y llamarla Dios. Yo, en continuidad con Bertrand Russell, no veo tan problemático aceptar esa cadena causal. Pero, en todo caso, aun si, en efecto hubo una causa no causada, eso no probaría la existencia de un Dios omnipotente, omnisciente, etc. Como bien decía Hume, quizás un comité de dioses imbéciles fueron la primera causa.

            Luego Augusto considera la quinta vía se santo Tomás de Aquino para probar la existencia de Dios. Ésta postula que en la naturaleza hay un propósito, y que ese propósito es evidencia de alguna inteligencia cósmica que puso el mundo en orden; esa inteligencia es, por supuesto, Dios. Augusto señala que no hay evidencia de tal propósito en la naturaleza, sino más bien al contrario: el sol en algún momento chocará con la Tierra.

            Creo que el debate es bastante más complejo de lo que presenta Augusto. No hay mención en el libro del llamado ‘argumento antrópico’. Tanto teístas como ateos están de acuerdo en que, si las constantes de la física hubiesen tenido siquiera una diminuta variación, el universo (y por extensión la vida humana), tal como lo experimentamos, no existirían. El debate está en la interpretación de este dato: los teístas sostienen que eso es evidencia de que hubo una inteligencia cósmica que ajustó las constantes de la física para que surgiera vida humana; los ateos sostienen que, con otras constantes, quizás otras formas de vida pudieron haber surgido, o en todo caso, existen otros universos con otras constantes de la física, y nosotros somos los afortunados de estar en aquel universo que alberga la vida. Son dimes y diretes complejos, y si bien me inclino por la refutación del argumento antrópico, admito que es un tema denso, y de nuevo, me cuidaría de no ofrecer una respuesta definitiva.

            Augusto luego considera algunos motivos por los cuales la gente común cree en Dios (para dar sentido a la vida, para calmar las culpas, para aliviar la soledad, para consolarse ante las injusticias, etc.), y correctamente, sostiene que nada de esto prueba la existencia de Dios. Augusto defiende arduamente la búsqueda de la verdad, e insiste en que, aun si la creencia en Dios puede tener algún beneficio pragmático en algún momento, es sencillamente falsa. El autoengaño no conduce a nada.

            Yo estoy de acuerdo con esto, pero tomaría en consideración la postura pragmática del filósofo William James. Éste postulaba que, frente a casos en los que no hay evidencia contundente a favor o en contra de una hipótesis, se puede invocar un criterio pragmático, y quedarse con aquella doctrina que nos haga felices. Y, James opinaba que esto es viable en el caso de la existencia de Dios. Yo no tengo estas inclinaciones: como Augusto, opino que la verdad ontológica está por encima de todo, y rechazo el criterio pragmático de la verdad. Pero, James ha sido y sigue siendo un respetado filósofo, y sus argumentos no son descabellados. De nuevo, esto me conduciría a conceder el beneficio de la duda al creyente en Dios.

            Augusto se detiene a refutar las acusaciones de Jacques Maritain en contra del ateísmo. Como Augusto, yo no tengo simpatía por este autor. Maritain sostiene el cliché de que los verdaderamente ateos terminan siendo inmorales, pues sin Dios, no tienen razones para hacer el bien, etc. Como refutación de esto, Augusto cita los millones de ateos que llevan vidas virtuosas.

            Pero, si bien la argumentación de Maritain es efectivamente muy pobre, yo sí creo que el argumento moral a favor de la existencia de Dios es un reto para los ateos. Augusto mismo sostiene que, sin Dios, puede perfectamente mantenerse la separación entre el bien y el mal. La implicación de esto es que Augusto pareciera admitir que lo bueno y lo malo existen en un cierto sentido trascendental. Si existe una ley moral absoluta (y no sujeta a cambios) por la cual podamos medir lo bueno y lo malo, entonces esta ley al menos trasciende la materia. Y, así, lo mismo que los números y las ideas abstractas, sería inmaterial. No estamos en necesidad de llamar ‘Dios’ a esta idea del bien absoluto, pero quizás sí estemos obligados a admitir que es una sustancia inmaterial.

            Responder a la pregunta “¿qué es el bien?” es notoriamente difícil. En ocasiones, a la manera hedonista, me he inclinado a identificar lo bueno con lo placentero, y así, una situación es buena siempre y cuando sus consecuencias generen placer y felicidad. Bajo esta presunción, quizás sí podría reconciliarse la moral con el materialismo, pues llamaríamos ‘buenos’ sencillamente aquellos actos que activan los circuitos neuronales que generan placer. El ‘bien’, en este caso, sería un concepto emergente de las neuronas que activan sensaciones placenteras.

Pero, en tiempos más recientes, he venido a encontrar esta postura insatisfactoria. En varias situaciones, me parece que lo ‘bueno’ no es meramente lo placentero, sino que existe un deber superior, independientemente de las consecuencias placenteras que se deriven de ello. Se trata de la concepción deontológica de la ética, defendida por Kant y otros. Y, si admitimos que existe un deber superior, independientemente del placer, entonces presumiblemente este deber tiene un estatuto ontológico distinto de las neuronas que se activan con la sensación de placer. El estatuto ontológico de este deber ya no sería meramente una propiedad emergente de la organización de la materia, sino una sustancia inmaterial propia. La mera materia sí puede permitirnos decir “esto es placentero”; pero, si admitimos que lo bueno es algo más que sencillamente el placer, entonces ya no parece tan seguro que la mera materia sea suficiente para distinguir lo bueno de lo malo. Es, como los otros, un tema abierto al debate.

Luego Augusto también dedica sus esfuerzos argumentativos para refutar al teísta William Lane Craig. Éste opina erróneamente que en las discusiones sobre la existencia de Dios, la carga de la prueba reposa sobre el ateo; Augusto oportunamente refuta este alegato. Pero, de nuevo, me parece que Augusto podría ser más caritativo con Craig al considerar su apologética cristiana. Craig sostiene que la resurrección de Jesús es un ‘hecho histórico’ probado, y que incluso, eso puede ser usado como prueba a favor de la existencia de Dios. Augusto reprocha este argumento, sosteniendo que la Biblia no es un texto históricamente confiable, y que la ciencia jamás ha documentado casos de resurrección.

Una vez más, me coloco del lado de Augusto en este debate, pero advierto que es bastante más complejo de lo que él presenta. Craig no se limita a decir que la resurrección de Jesús es histórica sencillamente porque la Biblia así lo dice. Más bien, Craig sostiene que, al tener en cuenta tres hechos históricos según él indiscutidos (y, en efecto, muchos historiadores seculares sí los aceptan), la inferencia más racional es que Jesús resucitó. Estos hechos son: la tumba vacía, las apariciones a los discípulos, y la disposición al martirio por parte de los discípulos. Yo no comparto el razonamiento de Craig, pero sí lo considero un reto que no debe ser sencillamente apartado a la ligera (he tratado de refutar el argumento de Craig acá).

Augusto también se dedica a refutar los numerosos argumentos teístas del filósofo Richard Swinburne. Augusto reconoce el rigor analítico de Swinburne, y hace bastante justicia en presentar sus argumentos, acompañados por la respectiva refutación. No obstante, creo que Augusto no ha sido lo suficientemente justo al considerar el argumento de Swinburne basado en el alma. Augusto inmediatamente rechaza la idea de que el alma existe, sencillamente porque la ciencia nunca ha encontrado ninguna evidencia a favor de la existencia de tal entidad, y es bastante claro que existe una relación íntima entre la mente y el cerebro.

Pero, de nuevo, el argumento de Swinburne es más complejo de lo que Augusto presenta. Swinburne parte de las tremendas dificultades que enfrenta el cuerpo como criterio para la continuidad de la identidad personal. Si asumimos que el criterio para la identidad personal es el cerebro (en tanto aloja toda la vida mental), ¿qué ocurriría si un cerebro se fisiona en dos, y de esta fisión emergen dos personas nuevas? ¿Cuál de las dos resultantes personas habría sido idéntica a la original? Si bien esto es un escenario de ciencia ficción, se trata de un ‘experimento mental’ sumamente intrigante (del mismo tipo que ha sido formulado por el filósofo Derek Parfit), que invita a reflexionar sobre cuál es el criterio más eficiente para establecer la continuidad de la identidad personal en el tiempo. Para enfrentar este problema, Swinburne postula que el criterio de identidad personal no puede ser el cuerpo, sino una sustancia inmaterial que no está sujeta a la fisión. Swinburne admite que él no sabría cuál de las dos personas resultantes sería la misma que la original, pero, sí sabría que al menos una de ellas sí lo es, pues comparte la misma alma. A juicio de Augusto, el mejor criterio es el corporal, pero desafortunadamente, Augusto no toma en consideración los hipotéticos casos de fisión de cerebros que sí son planteados por Swinburne.

Además, Swinburne tampoco niega que exista una relación entre la mente y el cerebro. Sencillamente postula que el cerebro es un instrumento del alma. Esto, por supuesto, trae los problemas del dualismo que el mismo Augusto advierte (como, por ejemplo, ¿cómo puede interactuar una sustancia inmaterial con una sustancia material?). Pero, a pesar de estos problemas, no deja de tener atractivo el argumento de Swinburne a favor de la existencia del alma, a partir de las dificultades en el criterio de identidad personal basado en el cuerpo.

Augusto refuta oportunamente los otros argumentos de Swinburne (experiencias religiosas, milagros, etc.). Y, es muy efectivo al oponerse a las teodiceas espantosas que Swinburne adelanta para tratar de explicar por qué un Dios bueno y omnipotente permite el mal en el mundo. En el pasado, Swinburne ha sido severamente criticado (en especial por Richard Dawkins en un célebre debate) por postular que tragedias como Hiroshima o el holocausto nazi, en realidad fueron oportunidades para que apareciera la compasión humana, y que por ende, Dios está justificado en permitirlas. Argumentos como éstos, que apelan al misterio del bien mayor, no convencen, y Augusto muy eficientemente los rechaza.

Pero, vale destacar un gran ausente en el libro de Augusto: el filósofo teísta Alvin Plantinga. En mi opinión, Plantinga tiene mejores dotes argumentativas que Swinburne, y es un hueso duro de roer para el ateo. A diferencia de Swinburne, Plantinga no pretende ofrecer una teodicea, a saber, una justificación del mal en el mundo. En cambio, Plantinga ofrece aquello que él llama una ‘defensa’: busca concebir cómo es al menos lógicamente posible que Dios permita el mal. Y, si es al menos concebible lógicamente que un Dios bueno y omnipotente permita el mal, no es lógicamente imposible que Dios coexista con el mal. Con esto, Plantinga pretende rechazar las pretensiones de muchos ateos, según las cuales la existencia del mal es prueba contra la existencia de Dios.

Si acaso, postula Plantinga, la existencia del mal haría la existencia de Dios improbable, pero no imposible. Y, el escenario lógicamente posible que Planinga plantea es el ya conocido desde hace mucho tiempo: Dios permite el mal moral, para conservar el libre albedrío de los seres humanos. En su refutación de Swinburne, Augusto oportunamente sostiene que el respeto al libre albedrío no es suficiente para explicar por qué Dios permite el mal natural (terremotos, tsunamis, etc.). Pero, Plantinga ha sostenido que ni siquiera el mal natural es una dificultad lógica para sostener la existencia de Dios, pues existe al menos la posibilidad de que el mal natural sea ocasionado por demonios que abusan de su libre albedrío. Mucha gente se burla de este argumento de Plantinga. No es mi caso. No estoy seguro si aceptar o no este argumento, pero es al menos un reto frente a aquel ateo que postula que el mal natural es prueba de que Dios no existe. La mayoría de los filósofos analíticos de la religión (tanto teístas como ateos) admite que Plantinga ha refutado el problema lógico del mal frente a la existencia de Dios. Como los otros temas de este libro, es una discusión abierta.

Por último, hubiese sido oportuno que Augusto considerara otros argumentos defendidos por Plantinga. Este filósofo tiene una versión actualizada del argumento ontológico, el cual debería ser tomado en cuenta (a pesar de que es sumamente difícil de entender, y comprendo que este libro no está necesariamente dirigido a audiencias especializadas).

Un argumento más interesante, no obstante, es aquel que ha venido a llamarse ‘el argumento de las creencias básicas’, y parte de aquello que Plantinga llama la ‘epistemología reformada’. Básicamente, este argumento sostiene que es perfectamente racional aceptar la existencia de Dios, aun en ausencia de pruebas. Pues, sostiene Plantinga, nosotros comúnmente aceptamos creencias básicas sin necesidad de demostrarlas: los axiomas de la lógica y la matemática, la existencia del pasado, la existencia de un mundo exterior, etc. Si aceptamos todo esto como creencias básicas, alega Plantinga, entonces ¿por qué no se puede aceptar la existencia de Dios como creencia básica?

Si el argumento de Plantinga tiene fuerza, habría que replantearse la atribución tradicional de la carga de la prueba. Augusto sostiene que la carga de la prueba siempre reposa sobre quien afirma, y así, el teísta debe probar su alegato. Pero, si aceptamos la propuesta de Plantinga, según la cual la existencia de Dios es una creencia tan axiomática como el principio de no contradicción, entonces el teísta no tiene nada que probar. De nuevo, este argumento no me convence plenamente (en parte porque se acerca a un fideísmo que también podría admitir como axiomático cualquier disparate), pero sí admito que me ha resultado muy intrigante en el pasado, y que merece ser discutido.

No pretendo, por supuesto, que en un breve libro de divulgación, Augusto cubra todos los argumentos teístas. Por ello, creo que este libro es un muy oportuno aporte a la discusión sobre la existencia de Dios. Pero, yo no encuentro la postura teísta absurda e irracional. La creo equivocada, pero no descabellada. Y, en esta discusión, creo que hace falta más desarrollo del llamado ‘principio de caridad’: tratar de considerar los argumentos de la contraparte en su faceta más persuasiva. El filósofo ateo William Rowe ha sido uno de los defensores de este principio. Me parecería saludable que los ateos más populares de hoy, desde Richard Dawkins hasta Michel Onfray, pasando por Roberto Augusto, sigan la directriz de Rowe en este aspecto.