Sobre el Bhagavad Guita

El mes pasado tuve la oportunidad de visitar templos de diversas tradiciones religiosas en EE.UU. He estudiado de cerca las religiones abrahámicas durante varios años, pero mi conocimiento sobre las religiones originarias de la India ha sido muy escaso. Durante mi visita a estos templos, aproveché para introducirme en el estudio del hinduismo. Bajo la recomendación de algunos amigos hindúes que me acompañaron en estas visitas, empecé con la lectura del Bhagavad Guita.

 

Desde antes, yo sabía que el Bhagavad Guita, junto al sermón de la montaña en el evangelio de Mateo, había servido de inspiración para la admirable labor cívica de Gandhi. Con ese dato como preludio, yo estaba condicionado a compartir la admiración que muchas otras personas tienen por este texto religioso. Pero, pronto aprendí que, el asesino de Gandhi, ¡también estuvo inspirado en el Bhagavad Guita para cometer su nefasto crimen! Así pues, creció en mí la suspicacia de que, como casi todos los grandes textos religiosos, el Bhagavad Guita sirve para inspirar mucho bien y mucho mal. Y, precisamente en función de esta versatilidad moral, es plausible argumentar que, también como los otros grandes textos religiosos, el Bhagavad Guita no se caracteriza por ser un texto claro y preciso, y su ambigüedad puede resultar peligrosa.

El Bhagavad Guita (literalmente, ‘la canción de Dios’) es una sección del Majábharata, una épica hindú de enorme dimensiones (siete veces más larga que la Ilíada) que fue compuesta probablemente hacia el siglo III antes de nuestra era. Narra la historia de una lucha entre dos familias que a su vez están emparentadas: los cinco hermanos Pandavas, enfrentados a sus primos, los cinco hermanos Kuravas. Según se narra, los Pandavas perdieron su reino en una apuesta de un juego de dados contra los Kuravas. Fueron exiliados al bosque, pero según los términos del trato, al cabo de trece años, regresarían para gobernar nuevamente. Cuando se cumplió el plazo, los Pandavas regresaron, pero los Kuravas no estuvieron dispuestos a entregar el reino. Esto ocasionó la guerra entre ambas familias.

El Bhagavad Guita se ubica en este contexto. Aryuna, uno de los Pandavas, es un talentoso arquero que se prepara para la batalla. Justo antes de la batalla, el conductor de su carro de guerra, Krisna, lo pasea frente a las filas enemigas, las cuales los superan en número. Aryuna es aguerrido y valiente, pero al darse cuenta de que en las filas enemigas están sus primos, amigos y maestros, decide deponer las armas. Krisna, no obstante, trata de convencerlo de que retome las armas, y empieza así un diálogo filosófico entre ambos.

Krisna empieza con un argumento que, a mi juicio, resulta bastante razonable. Krisna le recomienda a Aryuna que se deje guiar por su dharma. Los estudiosos occidentales del hinduismo saben muy bien que las traducciones de los términos sánscritos propios del hinduismo a veces son complicadas, pero a grandes rasgos, podemos aceptar que ‘dharma’ es algo parecido a la noción occidental de ‘deber’ u ‘obligación’. Así, Krisna le advierte a Aryuna que éste tiene el deber moral de luchar (sin importar si en las filas enemigas están sus parientes y amigos), y que su integridad así se lo exige.

Este argumento me resulta atractivo por dos razones fundamentales. En primer lugar, es una elocuente exhortación a sobreponer el nepotismo. Mi región, Latinoamérica, ha estado históricamente plagada de clientelismos, compadrazgos y nepotismo. Como en buena parte del Tercer Mundo, en Latinoamérica, la sangre es más espesa que el agua. Y, en muchos casos, los latinoamericanos están dispuestos a evadir las obligaciones morales, con tal de favorecer a los parientes. Mucho antes de que los teóricos de la modernización advirtiesen que el debilitamiento de las redes de parentesco y del nepotismo, son medidas necesarias para una sociedad próspera, justa y funcional, Krisna ya dejaba entrever que, aun en el caso de que la sangre fuese más espesa que el agua, el deber moral es más espeso que la sangre. Es difícil enfrentarse a los parientes, y la reacción de Aryuna es comprensible, pero la persona moralmente íntegra sabe que, por encima de los parientes, está la obligación ética.

También me atrae del argumento de Krisna, el hecho de que está dispuesto a admitir la moralidad de la acción militar. Gandhi era pacifista, pero definitivamente, su pacifismo no pudo estar inspirado en el Bhagavad Guita, pues este texto es a todas luces un llamado a tomar las armas. No me convence la interpretación de que el llamado a tomar las armas es meramente metafórico. Antes bien, Krisna intenta ofrecer una justificación moral para la guerra. Contrario a Gandhi, yo opino que, en ocasiones, la acción militar sí está moralmente justificada, y creo que la tradición católica de la ‘guerra justa’ ofrece buenos parámetros como guía (en otro lugar he escrito sobre esta doctrina; acá).     

El problema, no obstante, es que los motivos que Krisna defiende para que Aryuna vaya a la batalla son sumamente cuestionables. En primer lugar, Krisna recuerda a Aryuna que, puesto que éste es un guerrero, debe cumplir su deber. Con esto, Krisna termina por aniquilar cualquier objeción de conciencia. Para Krisna, el guerrero debe luchar, independientemente de lo que su conciencia le dicte. Y, así, aun si la guerra es injusta, debe luchar, pues es su dharma. Krisna no evalúa si se agotaron las instancias diplomáticas, si el daño de las bajas será proporcional a los objetivos, etc. Para él, aun si la guerra es injusta, Krisna debe luchar.

Esto, por supuesto, es muy contrario a la ética. Ciertamente el militar tiene la obligación moral de luchar, pero no cualquier guerra. Para poder luchar en una guerra, el militar debe evaluar la justificación moral de esa empresa, y si tras un examen, su conciencia le dicta que esa guerra es injusta, entonces debe resistir y deponer las armas. El dharma, me parece, es sólo luchar en una guerra justa, no en cualquier guerra.

Hay, además, un tufo opresor en el argumento de Krisna. Como se sabe, tradicionalmente el hinduismo ha ofrecido aval a un espantoso sistema de castas. Y, Krisna avala este sistema de castas insistiendo en que Aryuna debe cumplir su función social, en tanto pertenece a la casta de los guerreros. Así, Krisna ratifica la noción de que cada quien, desde su nacimiento, ha sido colocado en una posición social, y debe mantenerse en ella.

Krisna prosigue con su argumentación, y le enseña a Aryuna que, en realidad, no tiene nada por lo cual lamentarse, pues sus flechas realmente no perjudicarán al enemigo. Aryuna no podrá matar a nadie. Pues, la existencia está en el alma, no en el cuerpo. Y, así, aun si Aryuna destruye el cuerpo de sus parientes, éstos sobrevivirán, pues reencarnarán en otro cuerpo. Así, Krsina expone la doctrina de samsara (ciclo de reencarnaciones): morir es meramente como un cambio de ropa; el alma se despoja de un cuerpo, pero renace en otro.

Este argumento es monstruoso. Parte de la hipótesis no comprobada (y filosóficamente muy problemática) de la reencarnación. Pero, peor aún, a partir de ella, abre el camino para despojar de sensibilidad ante la muerte de los demás. Es sumamente peligrosa. Fácilmente cualquier psicópata puede leer el Bhagavad Guita, y convencerse a sí mismo de que, en realidad, está ayudando a sus víctimas, pues sencillamente las está despojando de un cuerpo, y las está ayudando a entrar en otro.

Krisna enseña que el propósito en la vida es escapar al ciclo de reencarnaciones, y alcanzar moksha, el estado de unión completa con Dios. Quien alcance el moksha, dejará de reencarnar, se habrá liberado de la prisión de este mundo, y se diluirá en Brahman, la sustancia divina. Para alcanzar moksha, enseña Krisna, hay tres yoga, o caminos para la liberación del cuerpo y la unión con Dios.

Krisna considera el camino del conocimiento y la meditación. A pesar de que pueden efectivamente conducir a moksha, Krisna tiene preferencia por el camino del karma, la acción. No sirve de nada retirarse a la contemplación, si la mente aún está aferrada a las cosas del mundo. Es mucho más estimable actuar, pero sin disfrutar los resultados de la acción. El yoga del karma exige tomar medidas, actuar, pero despojado de intenciones egoístas. Debe actuarse en beneficio de los demás, pero nunca pensando en el beneficio propio. De nada sirve ayudar a los demás, si hay de por medio un interés egoísta. La liberación viene en el desprendimiento, no propiamente de las acciones en el mundo, sino de los deseos que conducen a esas acciones. En otras palabras, Krisna sugiere que debemos hacer buenas obras, pero suprimir nuestros deseos. Y, así, se debe obrar, pero no gozar del fruto de nuestras acciones.

En su célebre estudio sobre la religión, la sociedad y la economía de la India, Max Weber advertía que el capitalismo tardó en surgir en ese país, en buena medida porque sus ideas religiosas lo impidieron. El sistema de castas impuso una severa limitación al ímpetu innovador necesario para el capitalismo, y aunado a eso, la exhortación a la renuncia del mundo material obviamente es incompatible con un sistema de producción en masa. Las tesis de Weber han sido cuestionadas, pero ciertamente es fácil formarse la imagen de la India como un país poblado por místicos y ascetas, en plena contemplación, rodeados de moscas y desechos, sin la menor intención de transformar el mundo.

Pero, la enseñanza de Krisna en el Bhagavad Guita no es ésa. Él no exhorta a retirarse a una vida contemplativa, y dejar el mundo tal cual como está. Antes bien, hace un llamado a la acción, y precisamente este llamado a la acción sirvió de inspiración a Gandhi para emprender su monumental labor. Este principio me parece sumamente estimable. Curiosamente, la enseñanza de Krisna puede incluso ser una variante de la ética del trabajo que Weber documentó entre los protestantes: existe la obligación de levantarse y trabajar, tomar acciones en el mundo.

El problema, no obstante, es el corolario de la enseñanza de Krisna. Éste enseña a Aryuna que debe tomar acción, pero no debe disfrutar los resultados de su acción. Con esto, Krisna evoca un cierto masoquismo, presente en muchas de las grandes religiones del mundo. ¿Por qué ha de ser objetable el placer? ¿Bajo qué criterio es moralmente reprochable el gozar de los resultados de nuestras buenas acciones? En alguna ocasión le preguntaron al filósofo Thomas Hobbes por qué, si era ateo, daba limosna a un pordiosero (presumiblemente, quien hacía esta pregunta creía que no puede haber moral sin religión); Hobbes respondió: “porque me siento bien haciéndolo”.

No veo nada objetable en la respuesta de Hobbes. Exigir a los demás que hagan el bien sin esperar absolutamente nada a cambio, es una medida sumamente torpe. Lograremos mucho más si persuadimos a los demás de que, al hacer el bien, ellos mismos disfrutarán de sus acciones. Es un hecho firmemente arraigado en la naturaleza humana, que la principal motivación para hacer el bien a los demás es el beneficio propio. Y, esto es así por un motivo muy sencillo: en tanto somos primates sociales, para satisfacer nuestros propios deseos, requerimos de la ayuda de los demás, y esto se logra con la cooperación. Con su antipatía por el hedonismo, Krisna nos despoja de nuestra principal motivación para ser morales.

Más aún, resulta terrible recibir apoyo de personas que nos ayudan sin disfrutar los resultados de sus acciones benéficas. La filósofa Ayn Rand ilustraba esto con un ejemplo muy vívido: ningún esposo sano querrá que su esposa lo satisfaga sexualmente, sin que ella misma disfrute lo que está haciendo. El esposo disfrutará mucho más cuando sepa que su esposa disfruta lo que hace. En el momento en que una mujer me diga que tiene sexo conmigo, sencillamente porque es su deber, pero no porque realmente lo está disfrutando, entraré en una terrible depresión.

     En su conversación con Krisna, Aryuna tiene reacciones de sentido común. Es natural sentir freno ante la idea de matar a los propios parientes. Es natural sentir satisfacción por la realización de buenas acciones. Krisna responde a estas objeciones, como he mencionado, con buenos y malos argumentos. Pero, parece ser que la respuesta definitiva de Krisna (y el motivo por el cual Aryuna termina de convencerse), procede de una epifanía. Krisna le va sugiriendo a Aryuna que, además del camino de la acción, asuma la meditación y la piedad religiosa, y al final, asume una forma grandiosa ante Aryuna, la cual es descrita como “el brillo de más de mil soles”. Con esto, Aryuna despeja sus dudas, y se convence del origen divino de Krisna. Toma su consejo, y ya definitivamente entra en la batalla.

            La apoteosis de Krisna, por supuesto, no es ningún argumento racional convincente para una persona en el mundo contemporáneo. El soldado moderno que tiene el dilema de enfrentarse o no a sus parientes, no recibirá una epifanía que le permita despojar sus dudas. Pareciera que, al final, Aryuna queda convencido sólo tras ver a Krisna en su forma radiante. Pero, precisamente, esto ayuda muy poco a resolver los dilemas morales contemporáneos. No podemos esperar que se nos aparezca un dios resplandeciente, para saber cuál es la decisión moral correcta en una situación difícil. Las decisiones deben tomarse razonándolas. Y, precisamente el hecho de que Aryuna sólo se convence tras la epifanía de Krisna, es señal de que, después de todo, los argumentos de Krisna no son muy firmes, y por ende, no son dignos de ser tomados muy en serio.

            El Bhagavad Guita me resulta un poema de inmenso valor literario, y es lamentable que en Occidente no lo conozcamos casi. Como en buena parte de la literatura hindú, no es meramente entretenimiento; tiene también un meritorio contenido filosófico. Pero, me parece prudente rechazar sus enseñanzas. Para saber si debemos o no luchar contra nuestros parientes, o cómo debemos vivir, es mucho más conveniente leer a Aristóteles, Kant o John Stuart Mill, quienes enfatizarán respectivamente la virtud, el deber o la utilidad; en vez de dejarse guiar por el consejo masoquista de un dios que, además, parte de la premisa irracional de la reencarnación.