¿Promovió Bolívar su propio culto?

Recientemente escuché a unos locutores de radio venezolanos, afectos al chavismo, quejarse de que, en Venezuela, se deificaron a los próceres de la guerra de la independencia, con la intención de separarlos de la gente común, y así asegurarse de que ‘el pueblo’ no tratara de emularlos, y se perpetuara la opresión. Semejante exabrupto paranoico, es recordatorio del idiota verso de una canción de Alí Primera sobre Bolívar: “[los políticos llevan flores a Bolívar] para asegurarse de que esté bien muerto”.

Los simpatizantes del chavismo parecen reconocer que, en efecto, hay un culto a Bolívar. Pero, en vez de admitir que el gobierno de Chávez, por encima de cualquier otro, ha sido el responsable de potenciar este culto, insólitamente estos locutores acusaban a los opositores de promover la deificación de Bolívar. Y, la propuesta de los locutores chavistas para desmitificar a Bolívar no consistía en señalar sus múltiples errores morales y cuestionables decisiones, sino más bien en resaltar sus rasgos humanos, propios de un mortal: su pasión por las mujeres, su baja estatura, etc. En otras palabras, para asegurarse de que el culto a Bolívar continúe inadvertidamente, muchos sectores del chavismo dan la apariencia de desmitificarlo, pero sólo lo hacen en asuntos banales. En asuntos verdaderamente sustanciales, la figura del divino Bolívar continúa intacta.

Así pues, el culto a Bolívar sigue vivito y coleando en Venezuela. Negar la existencia de este culto es sencillamente una desfachatez. Ya incluso muchos chavistas, quienes en algún momento sostenían que tal culto no existe, terminan por admitir que sí existe, pero como he mencionado, insólitamente culpan de ello a los gobiernos anteriores, y exculpan a Chávez de ello.

Si bien estos grupos se equivocan cuando tratan de exculpar a Chávez en su promoción del culto a Bolívar, no les falta razón cuando sostienen  que, en el pasado, ya la figura de Bolívar fue elevada casi a un estatuto divino por los gobiernos. Probablemente el gobierno de Guzmán Blanco, en la segunda mitad del siglo XIX, fue el que más promovió el culto antes de que Chávez lo llevase a un nivel sin precedentes. Pero, incluso al poco tiempo de la muerte de Bolívar, ya se empezaba a imponer en Venezuela la presencia abrumadora del Libertador.

En nada de esto hay discusión. Pero, sí es asunto debatido si el mismo Bolívar buscó o no su propia deificación. Pues, vale advertir, puede rechazarse el culto a Bolívar sin necesidad de dejar de admirar al Libertador. La imposición del culto a Bolívar ha sido de tal magnitud en las recientes épocas, que muchos venezolanos educados terminan por sentir asco ante la propia figura de Bolívar. Pero, quizás, Bolívar no fue responsable de su propio culto, y en ese caso, sí podría tratar de reivindicarse su legado. No obstante, me temo que no es éste el caso. Bolívar sí promovió su propio culto (en lo que sigue, me guiaré por algunos datos ofrecidos por el historiador John Chasteen).

Bolívar siempre sintió admiración política y atracción estética por el imperio romano. Y, precisamente, el culto al emperador fue una institución muy notoria en Roma. La Eneida¸ de Virgilio, es en buena medida un texto propagandístico que pretende articular el pedigrí divino de los emperadores. Pero, llegó un momento en que el culto imperial pasó a formar parte de la propia religiosidad popular, y el emperador no era mero descendiente de los dioses; antes bien, él mismo era un dios. Había en ese culto una mezcla de convicción religiosa y cinismo político: los emperadores sabían que su culto servía para garantizar su poder y estabilidad, pero seguramente, al final llegaron a creer genuinamente en su propia condición divina.

Pues bien, en su carrera política, Bolívar tuvo tendencias autoritarias, quizás inspiradas en los emperadores romanos. Y, lo mismo que éstos, promovió el culto a su persona, aunque por supuesto, de forma más moderada, en virtud de su contexto histórico. Bolívar se deleitaba inventando historias sobre su grandeza. Por ejemplo, narraba que en su viaje a España durante su temprana adolescencia, llegó a jugar con su futuro enemigo, Fernando VII (la familia de Bolívar era aristocrática, y seguramente tenía conexiones con la realeza). Según la historia que narraba Bolívar, tumbó accidentalmente el sombrero a Fernando, pero en su rebeldía contra la autoridad monárquica, no se disculpó. También narraba Bolívar que, en su viaje a Roma, se encontró con el papa, pero contrario a la costumbre, rehusó besar sus sandalias. Y, además, supuestamente presenció personalmente la coronación de Napoleón. Estas historias resultan muy sospechosas, pues nunca fueron corroboradas por terceros. Un poco de suspicacia haría pensar que fueron más bien inventos del propio Bolívar años después, para magnificar su imagen como el gran rebelde heroico que, ya desde su adolescencia, no se doblegaba ante la autoridad despótica.

Militarmente, Bolívar no tuvo grandes talentos, y en el campo de batalla, no logró articular un gran liderazgo entre sus hombres. Sus hombres no negaban su compromiso y audacia, pero no era el líder valiente que otras figuras de los ejércitos patriotas sí demostraron ser. Con todo, trató por otros medios de compensar esta carencia de liderazgo basado en aptitudes militares.

Bolívar sentía que su liderazgo era amenazado por Piar, el carismático mulato que atraía a las masas de pardos. Y, así, para asegurar el monopolio del liderazgo y pavimentar la vía del culto a su propia personalidad, Bolívar pronto sacó a Piar del camino. Un leve acto de insubordinación por parte de Piar, el cual en circunstancias normales hubiese recibido una tenue censura, fue castigado con la muerte. Fueron muchos más insubordinados los mercenarios británicos, pero Bolívar los perdonó, en buena medida porque éstos no representaban una amenaza a su liderazgo frente a los soldados pardos.

Bolívar no toleraba a nadie en igualdad de condiciones. Aquellos generales por los cuales siempre tuvo lealtad (Sucre, Urdaneta, entre otros), siempre se asomaban inferiores a él. El único militar de su misma altura con el cual se reunió, fue San Martín. Y, naturalmente, el encuentro no fue fructífero. El ego engrandecido del Libertador no permitió que ambos estrategas conciliaran esfuerzos para hacer más eficiente la gesta independentista.

Pero, Bolívar era un maestro del histrionismo, y sabía cuándo y cómo actuar frente a las masas, a fin de alimentar su imagen heroica. Sabemos, gracias a sus cartas privadas, que Bolívar consideraba a los negros una raza inferior. Pero, Bolívar estaba plenamente consciente de que el grueso de sus ejércitos estaba conformado por gente de color, y así, no desaprovechaba oportunidad para realizar actos que lo exaltasen frente a los pardos. En alguna ocasión, saltó de su caballo para abrazar a su nodriza, la negra Hipólita. Pero, plenitud de biógrafos coinciden en que, si bien estos gestos pudieron tener una dosis de sinceridad, no faltaba en ellos el cálculo político, y eran cuidadosamente realizados frente a las masas.

De hecho, Bolívar se convirtió en un maestro calculador político a la hora de enaltecer su imagen. Sabía que su liderazgo dependía más de su carisma que de la racionalidad de sus decisiones políticas, y así se encargó de cultivarlo. Hacía brindis pomposos en las cenas y llenaba las copas de sus invitados; en una ocasión se montó sobre una mesa, y aplastando las copas y las botellas, fue de un extremo a otro, para alegorizar su paso por la América derrotando la opresión.

En la procesión triunfal en Caracas tras la ‘Campaña admirable’ de 1813, llevaba una corona de laurel a la usanza imperial romana. Gesticulaba dramáticamente en las convocatorias de las masas, y según algunos de sus propios colaboradores, llegó a contratar a gente del populacho para que con gritos lo proclamaran dictador en esas asambleas populares. Inventaba también historias sobre sus subordinados, para glorificar la gesta independentista. Antonio Ricaurte fue ejecutado con una lanza por los españoles, pero Bolívar inventó que el mismo Ricaurte se había inmolado, en un sacrificio para salvar el control de un fortín.

Bolívar era, pues, un maestro de la comunicación y la manipulación carismática. Y, si bien nunca promovió el culto a la usanza de los emperadores romanos, sí supo hacer uso de la hipérbole y la dramatización, para cultivar entre las masas su autoridad. Fue natural, entonces, que después de su muerte, sus seguidores llevaran a un nivel más extremo aquello que Bolívar inició: Bolívar mismo sentó las bases de su propio carisma, y el pueblo venezolano, ávido de un dios al cual seguir, transformó ese carisma en culto.

Una de las grandes lecciones que Bolívar dejó a la posteridad fue que, para gobernar Venezuela (y toda América Latina, en general), hace falta más carisma que racionalidad. No son las decisiones racionalmente tomadas, sino los histrionismos, las hipérboles y las majestuosidades, los mejores recursos para mantenerse en el poder. Bolívar era un genio de la comunicación de masas, incluso antes de la aparición de la radio y la televisión.

Y, no en vano, Chávez es genuinamente el más bolivariano de todos los presidentes que hemos tenido en nuestra historia. Chávez ha seguido de cerca la estrategia de su padre ideológico. La autoridad de Chávez, como la de Bolívar en su momento, depende de una variante del culto imperial romano, y en esto, el Comandante ha sido un genio y seguramente ha sobrepasado al Libertador en esta habilidad. Como Bolívar, Chávez está pavimentando su propia deificación, la cual podría completarse definitivamente después de su muerte. Pero, por supuesto, como bien advertía Max Weber, una sociedad en la cual predomine la autoridad carismática por encima de la racional, está condenada al estancamiento y el atraso, y por eso, entre más enaltecemos a los héroes, menos progresamos. Éste es uno de los legados lamentables que el Libertador nos ha dejado.

Sobre el Bhagavad Guita

El mes pasado tuve la oportunidad de visitar templos de diversas tradiciones religiosas en EE.UU. He estudiado de cerca las religiones abrahámicas durante varios años, pero mi conocimiento sobre las religiones originarias de la India ha sido muy escaso. Durante mi visita a estos templos, aproveché para introducirme en el estudio del hinduismo. Bajo la recomendación de algunos amigos hindúes que me acompañaron en estas visitas, empecé con la lectura del Bhagavad Guita.

 

Desde antes, yo sabía que el Bhagavad Guita, junto al sermón de la montaña en el evangelio de Mateo, había servido de inspiración para la admirable labor cívica de Gandhi. Con ese dato como preludio, yo estaba condicionado a compartir la admiración que muchas otras personas tienen por este texto religioso. Pero, pronto aprendí que, el asesino de Gandhi, ¡también estuvo inspirado en el Bhagavad Guita para cometer su nefasto crimen! Así pues, creció en mí la suspicacia de que, como casi todos los grandes textos religiosos, el Bhagavad Guita sirve para inspirar mucho bien y mucho mal. Y, precisamente en función de esta versatilidad moral, es plausible argumentar que, también como los otros grandes textos religiosos, el Bhagavad Guita no se caracteriza por ser un texto claro y preciso, y su ambigüedad puede resultar peligrosa.

El Bhagavad Guita (literalmente, ‘la canción de Dios’) es una sección del Majábharata, una épica hindú de enorme dimensiones (siete veces más larga que la Ilíada) que fue compuesta probablemente hacia el siglo III antes de nuestra era. Narra la historia de una lucha entre dos familias que a su vez están emparentadas: los cinco hermanos Pandavas, enfrentados a sus primos, los cinco hermanos Kuravas. Según se narra, los Pandavas perdieron su reino en una apuesta de un juego de dados contra los Kuravas. Fueron exiliados al bosque, pero según los términos del trato, al cabo de trece años, regresarían para gobernar nuevamente. Cuando se cumplió el plazo, los Pandavas regresaron, pero los Kuravas no estuvieron dispuestos a entregar el reino. Esto ocasionó la guerra entre ambas familias.

El Bhagavad Guita se ubica en este contexto. Aryuna, uno de los Pandavas, es un talentoso arquero que se prepara para la batalla. Justo antes de la batalla, el conductor de su carro de guerra, Krisna, lo pasea frente a las filas enemigas, las cuales los superan en número. Aryuna es aguerrido y valiente, pero al darse cuenta de que en las filas enemigas están sus primos, amigos y maestros, decide deponer las armas. Krisna, no obstante, trata de convencerlo de que retome las armas, y empieza así un diálogo filosófico entre ambos.

Krisna empieza con un argumento que, a mi juicio, resulta bastante razonable. Krisna le recomienda a Aryuna que se deje guiar por su dharma. Los estudiosos occidentales del hinduismo saben muy bien que las traducciones de los términos sánscritos propios del hinduismo a veces son complicadas, pero a grandes rasgos, podemos aceptar que ‘dharma’ es algo parecido a la noción occidental de ‘deber’ u ‘obligación’. Así, Krisna le advierte a Aryuna que éste tiene el deber moral de luchar (sin importar si en las filas enemigas están sus parientes y amigos), y que su integridad así se lo exige.

Este argumento me resulta atractivo por dos razones fundamentales. En primer lugar, es una elocuente exhortación a sobreponer el nepotismo. Mi región, Latinoamérica, ha estado históricamente plagada de clientelismos, compadrazgos y nepotismo. Como en buena parte del Tercer Mundo, en Latinoamérica, la sangre es más espesa que el agua. Y, en muchos casos, los latinoamericanos están dispuestos a evadir las obligaciones morales, con tal de favorecer a los parientes. Mucho antes de que los teóricos de la modernización advirtiesen que el debilitamiento de las redes de parentesco y del nepotismo, son medidas necesarias para una sociedad próspera, justa y funcional, Krisna ya dejaba entrever que, aun en el caso de que la sangre fuese más espesa que el agua, el deber moral es más espeso que la sangre. Es difícil enfrentarse a los parientes, y la reacción de Aryuna es comprensible, pero la persona moralmente íntegra sabe que, por encima de los parientes, está la obligación ética.

También me atrae del argumento de Krisna, el hecho de que está dispuesto a admitir la moralidad de la acción militar. Gandhi era pacifista, pero definitivamente, su pacifismo no pudo estar inspirado en el Bhagavad Guita, pues este texto es a todas luces un llamado a tomar las armas. No me convence la interpretación de que el llamado a tomar las armas es meramente metafórico. Antes bien, Krisna intenta ofrecer una justificación moral para la guerra. Contrario a Gandhi, yo opino que, en ocasiones, la acción militar sí está moralmente justificada, y creo que la tradición católica de la ‘guerra justa’ ofrece buenos parámetros como guía (en otro lugar he escrito sobre esta doctrina; acá).     

El problema, no obstante, es que los motivos que Krisna defiende para que Aryuna vaya a la batalla son sumamente cuestionables. En primer lugar, Krisna recuerda a Aryuna que, puesto que éste es un guerrero, debe cumplir su deber. Con esto, Krisna termina por aniquilar cualquier objeción de conciencia. Para Krisna, el guerrero debe luchar, independientemente de lo que su conciencia le dicte. Y, así, aun si la guerra es injusta, debe luchar, pues es su dharma. Krisna no evalúa si se agotaron las instancias diplomáticas, si el daño de las bajas será proporcional a los objetivos, etc. Para él, aun si la guerra es injusta, Krisna debe luchar.

Esto, por supuesto, es muy contrario a la ética. Ciertamente el militar tiene la obligación moral de luchar, pero no cualquier guerra. Para poder luchar en una guerra, el militar debe evaluar la justificación moral de esa empresa, y si tras un examen, su conciencia le dicta que esa guerra es injusta, entonces debe resistir y deponer las armas. El dharma, me parece, es sólo luchar en una guerra justa, no en cualquier guerra.

Hay, además, un tufo opresor en el argumento de Krisna. Como se sabe, tradicionalmente el hinduismo ha ofrecido aval a un espantoso sistema de castas. Y, Krisna avala este sistema de castas insistiendo en que Aryuna debe cumplir su función social, en tanto pertenece a la casta de los guerreros. Así, Krisna ratifica la noción de que cada quien, desde su nacimiento, ha sido colocado en una posición social, y debe mantenerse en ella.

Krisna prosigue con su argumentación, y le enseña a Aryuna que, en realidad, no tiene nada por lo cual lamentarse, pues sus flechas realmente no perjudicarán al enemigo. Aryuna no podrá matar a nadie. Pues, la existencia está en el alma, no en el cuerpo. Y, así, aun si Aryuna destruye el cuerpo de sus parientes, éstos sobrevivirán, pues reencarnarán en otro cuerpo. Así, Krsina expone la doctrina de samsara (ciclo de reencarnaciones): morir es meramente como un cambio de ropa; el alma se despoja de un cuerpo, pero renace en otro.

Este argumento es monstruoso. Parte de la hipótesis no comprobada (y filosóficamente muy problemática) de la reencarnación. Pero, peor aún, a partir de ella, abre el camino para despojar de sensibilidad ante la muerte de los demás. Es sumamente peligrosa. Fácilmente cualquier psicópata puede leer el Bhagavad Guita, y convencerse a sí mismo de que, en realidad, está ayudando a sus víctimas, pues sencillamente las está despojando de un cuerpo, y las está ayudando a entrar en otro.

Krisna enseña que el propósito en la vida es escapar al ciclo de reencarnaciones, y alcanzar moksha, el estado de unión completa con Dios. Quien alcance el moksha, dejará de reencarnar, se habrá liberado de la prisión de este mundo, y se diluirá en Brahman, la sustancia divina. Para alcanzar moksha, enseña Krisna, hay tres yoga, o caminos para la liberación del cuerpo y la unión con Dios.

Krisna considera el camino del conocimiento y la meditación. A pesar de que pueden efectivamente conducir a moksha, Krisna tiene preferencia por el camino del karma, la acción. No sirve de nada retirarse a la contemplación, si la mente aún está aferrada a las cosas del mundo. Es mucho más estimable actuar, pero sin disfrutar los resultados de la acción. El yoga del karma exige tomar medidas, actuar, pero despojado de intenciones egoístas. Debe actuarse en beneficio de los demás, pero nunca pensando en el beneficio propio. De nada sirve ayudar a los demás, si hay de por medio un interés egoísta. La liberación viene en el desprendimiento, no propiamente de las acciones en el mundo, sino de los deseos que conducen a esas acciones. En otras palabras, Krisna sugiere que debemos hacer buenas obras, pero suprimir nuestros deseos. Y, así, se debe obrar, pero no gozar del fruto de nuestras acciones.

En su célebre estudio sobre la religión, la sociedad y la economía de la India, Max Weber advertía que el capitalismo tardó en surgir en ese país, en buena medida porque sus ideas religiosas lo impidieron. El sistema de castas impuso una severa limitación al ímpetu innovador necesario para el capitalismo, y aunado a eso, la exhortación a la renuncia del mundo material obviamente es incompatible con un sistema de producción en masa. Las tesis de Weber han sido cuestionadas, pero ciertamente es fácil formarse la imagen de la India como un país poblado por místicos y ascetas, en plena contemplación, rodeados de moscas y desechos, sin la menor intención de transformar el mundo.

Pero, la enseñanza de Krisna en el Bhagavad Guita no es ésa. Él no exhorta a retirarse a una vida contemplativa, y dejar el mundo tal cual como está. Antes bien, hace un llamado a la acción, y precisamente este llamado a la acción sirvió de inspiración a Gandhi para emprender su monumental labor. Este principio me parece sumamente estimable. Curiosamente, la enseñanza de Krisna puede incluso ser una variante de la ética del trabajo que Weber documentó entre los protestantes: existe la obligación de levantarse y trabajar, tomar acciones en el mundo.

El problema, no obstante, es el corolario de la enseñanza de Krisna. Éste enseña a Aryuna que debe tomar acción, pero no debe disfrutar los resultados de su acción. Con esto, Krisna evoca un cierto masoquismo, presente en muchas de las grandes religiones del mundo. ¿Por qué ha de ser objetable el placer? ¿Bajo qué criterio es moralmente reprochable el gozar de los resultados de nuestras buenas acciones? En alguna ocasión le preguntaron al filósofo Thomas Hobbes por qué, si era ateo, daba limosna a un pordiosero (presumiblemente, quien hacía esta pregunta creía que no puede haber moral sin religión); Hobbes respondió: “porque me siento bien haciéndolo”.

No veo nada objetable en la respuesta de Hobbes. Exigir a los demás que hagan el bien sin esperar absolutamente nada a cambio, es una medida sumamente torpe. Lograremos mucho más si persuadimos a los demás de que, al hacer el bien, ellos mismos disfrutarán de sus acciones. Es un hecho firmemente arraigado en la naturaleza humana, que la principal motivación para hacer el bien a los demás es el beneficio propio. Y, esto es así por un motivo muy sencillo: en tanto somos primates sociales, para satisfacer nuestros propios deseos, requerimos de la ayuda de los demás, y esto se logra con la cooperación. Con su antipatía por el hedonismo, Krisna nos despoja de nuestra principal motivación para ser morales.

Más aún, resulta terrible recibir apoyo de personas que nos ayudan sin disfrutar los resultados de sus acciones benéficas. La filósofa Ayn Rand ilustraba esto con un ejemplo muy vívido: ningún esposo sano querrá que su esposa lo satisfaga sexualmente, sin que ella misma disfrute lo que está haciendo. El esposo disfrutará mucho más cuando sepa que su esposa disfruta lo que hace. En el momento en que una mujer me diga que tiene sexo conmigo, sencillamente porque es su deber, pero no porque realmente lo está disfrutando, entraré en una terrible depresión.

     En su conversación con Krisna, Aryuna tiene reacciones de sentido común. Es natural sentir freno ante la idea de matar a los propios parientes. Es natural sentir satisfacción por la realización de buenas acciones. Krisna responde a estas objeciones, como he mencionado, con buenos y malos argumentos. Pero, parece ser que la respuesta definitiva de Krisna (y el motivo por el cual Aryuna termina de convencerse), procede de una epifanía. Krisna le va sugiriendo a Aryuna que, además del camino de la acción, asuma la meditación y la piedad religiosa, y al final, asume una forma grandiosa ante Aryuna, la cual es descrita como “el brillo de más de mil soles”. Con esto, Aryuna despeja sus dudas, y se convence del origen divino de Krisna. Toma su consejo, y ya definitivamente entra en la batalla.

            La apoteosis de Krisna, por supuesto, no es ningún argumento racional convincente para una persona en el mundo contemporáneo. El soldado moderno que tiene el dilema de enfrentarse o no a sus parientes, no recibirá una epifanía que le permita despojar sus dudas. Pareciera que, al final, Aryuna queda convencido sólo tras ver a Krisna en su forma radiante. Pero, precisamente, esto ayuda muy poco a resolver los dilemas morales contemporáneos. No podemos esperar que se nos aparezca un dios resplandeciente, para saber cuál es la decisión moral correcta en una situación difícil. Las decisiones deben tomarse razonándolas. Y, precisamente el hecho de que Aryuna sólo se convence tras la epifanía de Krisna, es señal de que, después de todo, los argumentos de Krisna no son muy firmes, y por ende, no son dignos de ser tomados muy en serio.

            El Bhagavad Guita me resulta un poema de inmenso valor literario, y es lamentable que en Occidente no lo conozcamos casi. Como en buena parte de la literatura hindú, no es meramente entretenimiento; tiene también un meritorio contenido filosófico. Pero, me parece prudente rechazar sus enseñanzas. Para saber si debemos o no luchar contra nuestros parientes, o cómo debemos vivir, es mucho más conveniente leer a Aristóteles, Kant o John Stuart Mill, quienes enfatizarán respectivamente la virtud, el deber o la utilidad; en vez de dejarse guiar por el consejo masoquista de un dios que, además, parte de la premisa irracional de la reencarnación.

Dios y los delincuentes

El decálogo, tal como ha sido recogido por la doctrina católica (vale advertir que hay varias versiones en la Biblia) tiene apenas seis mandamientos que son verdaderamente morales. Los otros son detalles rituales o exigencias religiosas (santificar las fiestas, amar a Dios, no desear impuramente, no usar el nombre de Dios en vano) que, en realidad, no competen a la ética. Con todo, los seis mandamientos que sí son éticos (no robar, no matar, no mentir, honrar a los padres, no codiciar bienes ajenos, no cometer actos impuros) son una guía elemental para vivir satisfactoriamente y alcanzar la felicidad.

Como se sabe, el mandamiento de “no matar” es frecuentemente matizado por plenitud de religiones. Casi todas las religiones permiten matar en defensa propia, o en situaciones de combate. Otros grupos, más laxos en su interpretación, matan a inocentes bajo la excusa de que Dios ordena esas acciones, y que al final, Él se apiadará de las víctimas inocentes.

Pero, incluso en estos actos, los terroristas religiosos buscan alguna forma de justificación. En oposición a los comentarios de varios analistas, yo no opino que Osama Bin Laden fuera un nihilista o un psicópata (o, al menos, no en el sentido tradicional del término). Contrario a los que han matado por puro placer, Bin Laden tenía un propósito: establecer un califato mundial. Sospecho incluso que Bin Laden se lamentaba de la muerte de tantos inocentes, pero asumía que era un mal necesario para restablecer las glorias pasadas del Islam.

 Ha habido otras religiones mucho más laxas en su prohibición de matar. La religión azteca, por ejemplo, exigía el sacrificio ritual de cientos de personas diariamente. Pero, aun en religiones como ésta, los asesinatos tienen algún propósito cósmico. En el caso de los aztecas, los sacrificios humanos buscaban propiciar la salida del sol todas las mañanas.

Pareciera, entonces, que ninguna religión promueve el asesinato como simple manifestación de la anomia. Todos estos asesinatos motivados por la religión tienen alguna intención. Ciertamente nos puede parecer moralmente reprochable estrellar aviones contra edificios o sacar el corazón del pecho a los prisioneros de guerra (como hacían los aztecas), pero al menos un atenuante (aunque bajo ningún concepto una justificación) es que estas prácticas no son meros crímenes, como sí lo es asesinar a inocentes durante el robo de un banco. La religión puede inducir a las personas a matar, pero en tanto lo sagrado suele estar asociado al orden social (así precisamente Durkheim a la religión), la religión no promueve el crimen y la anomia propiamente. Ninguna religión, por ejemplo, ofrece aval moral al robo. Y, en este sentido, la religión parece ser garante de un mínimo de moralidad. La religión puede formar a fanáticos, pero no a delincuentes comunes. El asesinato amparado por la religión tiene un propósito cósmico de mayor envergadura, no meramente el robo, la extorsión y el engaño.

Pero, si hacemos un esfuerzo, a lo largo de la diversidad cultural humana encontraremos expresiones religiosas en las cuales se ofrece aval incluso a la actividad delincuencial común, el robo y el asesinato. Por ejemplo, en el siglo XIX, los británicos se enfrentaron a la secta de los thugs en la India. Esta secta, con numerosos miembros, se había consagrado a Kali, la diosa negra de la muerte y el poder. Los thugs tenían una técnica muy curiosa: se unían a caravanas de viajeros, se ganaban su confianza (esto podría tardar varios días), y en el momento indicado, los estrangulaban. Como se sabe, en la India la vida está impregnada de misticismo en casi todas las esferas, de forma tal que incluso estos asesinatos se realizaban con algunas contemplaciones rituales. Los thugs no derramaban sangre en sus asesinatos, y usaban un pañuelo purificado ritualmente para estrangular a sus víctimas.

El motivo de estos asesinatos era fundamentalmente criminal: los thugs robaban a sus víctimas. No había mayor propósito cósmico, a diferencia de otros asesinatos. Los thugs no eran terroristas religiosos; eran básicamente delincuentes comunes. Pero, aun en sus actividades criminales, los thugs creían estar cumpliendo su dharma, su deber cósmico. Los thugs crearon así una religión que, a diferencia de casi todas las demás, amparaba el robo y el asesinato común.

En fechas recientes, en medio del caos criminal que vive México, también ha aparecido en ese país un culto a la Santa Muerte. A pesar de que tiene devotos de todo tipo, un considerable sector está compuesto por criminales, quienes se sienten amparados en sus actividades antisociales por esta figura religiosa. Asimismo, hay en el culto a María Lionza (en Venezuela), una corte ‘malandra’ (delincuente) a quien se les rinde honores y se les pide favores, y en Caracas está creciendo el culto a Ismael, el santo malandro. Todo esto ha sido poéticamente descrito por el cantautor Luis Enrique en una de sus canciones: “el que lleva dinero le pide al Señor que lo cuide; el que roba le pide al Señor que le deje robar”.

Muchos pastores y sacerdotes acuden a las cárceles tratando de convencer a los antisociales de que Dios les exige llevar una vida virtuosa. Pero, una religión que no permite el robo y el asesinato común, no es atractiva a los criminales. Como respuesta, los criminales inventan una religión que sea atractiva a los delincuentes.

La religión es uno de las causas más comunes para que aparezca aquello que los psicólogos llaman ‘disonancia cognitiva’: la incomodidad por la incoherencia entre distintas convicciones. La religión tradicional prohíbe el robo, pero el delincuente religioso no quiere dejar de robar. ¿Cómo resolver esto? O bien el delincuente inventa excusas autocomplacientes (muchas de ellas en el estilo de Robin Hood) para robar, o más radicalmente aún, sencillamente inventa una religión que sí le permita robar.

Esto plantea un viejo debate en la historia de la filosofía, el llamado ‘dilema de Eutifrón’. En uno de sus diálogos, Sócrates pregunta a Eutifrón si lo bueno es bueno porque los dioses así lo dictan; o si los dioses exigen lo bueno, porque es bueno. Si lo bueno es bueno sólo porque los dioses lo exigen, entonces en el caso de que los dioses exijan el robo y el asesinato, estas acciones serían buenas. Pero, precisamente, cuando encontramos religiones que avalan la delincuencia común, las reprochamos. Esto es un indicio de que lo bueno es bueno, independientemente de lo que los dioses dictaminen, y a lo sumo, los dioses exigen lo bueno porque es bueno, y no viceversa.

La implicación de esto es que la moral no reposa sobre la religión, y por extensión, no necesitamos de ninguna revelación para saber que robar y matar es malo. Nuestros juicios morales son autónomos, en el sentido de que no dependen de una fuente sobrenatural. No es necesario invocar a Dios para convencer al delincuente de que debe abandonar su actividad antisocial. Pues, en la medida en que el capellán carcelario (impregnado de buenas intenciones) invoque a un Dios para tratar de reformar a los convictos, éstos fácilmente podrán inventar un Dios que se complazca con el crimen. Sectas religiosas como los thugs, o el culto a la Santa Muerto y al malandro Ismael, dan fortaleza a aquella vieja proclama de Jenófanes y Feuerbach: los dioses son proyecciones humanas. Así como los dioses de los etíopes son negros, y los de los tracios tienen los ojos azules; los dioses de los criminales son delincuentes. En la historia de la religión, ha sido mucho más común que Dios se ajuste a los hombres, no los hombres a Dios. Para salvaguardar la moral, es más prudente desvincularla de una institución tan flexible como la religión.   

Dinesh D'Souza me decepciona

Supe por primera vez quién es Dinesh D’Souza cuando yo me preparaba para escribir mi libro El darwinismo y la religión. En aquella época, estaba muy atento a los debates entre ateos y creyentes, y me encontré que Dinesh D’Souza debatía a los eminentes ateos Christopher Hitchens y Daniel Dennett. En aquel momento no quedé impresionado con D’Souza: si bien me parecía un autor bien educado y sólido, planteaba argumentos inconvincentes a favor de la existencia de Dios. 

Pero, en su defensa del cristianismo, D’Souza exponía argumentos que me parecían muy interesantes. Los ateos suelen destacar los efectos dañinos de la experiencia histórica cristiana, pero D’Souza planteaba el asunto desde su experiencia personal en la India (su país de origen), y señalaba que, en ese país, la influencia del cristianismo fue socialmente beneficiosa en muchos aspectos. Por ejemplo, hubo conversiones masivas de intocables al cristianismo, pues se veían atraídos por una religión igualitarista, en marcada oposición a la brutal jerarquización del sistema de castas en la India. Y, añadía D’Souuza, la presencia colonial británica en la India, en parte motivada por el ideal misionero cristiano, sirvió para sentar las bases de la modernidad en ese país.

Con argumentos como éstos, D’Souza me empezó a interesar más. Pues, si bien no acepto la mayor parte de las doctrinas cristianas, sí estoy dispuesto a reconocer que los efectos históricos del cristianismo en algunos casos han sido más beneficiosos que los de otras religiones. En América Latina hay un constante reproche al colonialismo occidental. Si bien no deseo disimular los innegables crímenes del colonialismo, mi opinión ha sido que el colonialismo hizo aportes beneficiosos significativos, y que gracias a la expansión colonialista de los poderes europeos, muchas naciones del Tercer Mundo se han inscrito en la senda de la modernidad, para mejorar significativamente sus condiciones de vida.

Pronto descubrí que D’Souza, antes de haber sido un apologista del cristianismo, había sido un comentarista político, y había dedicado mucha atención a la historia del colonialismo. Y, sus análisis coincidían con la escuela de pensadores europeos que, con Max Weber a la cabeza, han reconocido las ventajas culturales de la singularidad occidental. El ensayo de D’Souza, “Dos vivas al colonialismo” (acá), en el cual reivindica parte del legado colonial, me pareció de suma importancia, pues si bien ha habido plenitud de autores que destacan exitosamente los aspectos positivos del colonialismo, no lo hacen con la accesibilidad al lector común, como sí lo hace D’Souza.

Además, también admiré los escritos de D’Souza sobre el racismo en EE.UU. Desde hace años, yo he adelantado la opinión de que el liderazgo negro en EE.UU. es destructivo y perjudicial para el propio pueblo negro norteamericano. Pues bien, D’Souza, a quien nadie podrá acusar de ser un supremacista blanco (pues, su piel es marrón, y procede de la India), desmontaba extensamente en The End of Racism, muchos de los mitos sobre los cuales reposa buena parte del anti-racismo en EE.UU., y sometía a feroz crítica la desviación de la lucha por los derechos civiles, por parte de la mayoría de los líderes negros norteamericanos.

Por supuesto, D’Souza es mucho más conservador de lo que yo estoy dispuesto a ser. Su visión es típicamente neoliberal (defiende la apertura indiscriminada de mercados), se opone al aborto, considera inmoral a la homosexualidad, defiende la presencia pública de la religión, etc. Pero, al menos en sus debates sobre el racismo y el colonialismo, he tenido simpatías por sus escritos, aunque, no sin constantemente matizar algunos de sus juicios.

Este año (2012), no obstante, Dinesh D’Souza se ha embarcado en una aventura intelectual que me resulta sumamente decepcionante. Ha publicado un libro titulado The Roots of Obama’s Rage, y ha producido un documental titulado 2016: Obama’s America. No he tenido acceso al libro o a la película, pero he leído artículos complementarios y he visto entrevistas televisivas, y sé de qué tratan el libro y el documental.

D’Souza se propone evaluar cómo sería el mundo si Obama gana las elecciones, y su libro y documental sirven como una suerte de advertencia de que, si Obama en efecto gana en 2012, para el 2016 el mundo estará en un estado caótico. Indirectamente, por supuesto, D’Souza sugiere que el mejor remedio es que Mitt Romney resulte ganador.

El argumento de D’Souza es el siguiente: Barack Obama es un personaje misterioso; en comparación con otros presidentes norteamericanos, se sabe poco de su pasado. Hay rumores de que Obama es en realidad un musulmán, y que no nació en EE.UU. A D’Souza esto le parece una tontería, pero sí tiene su propia teoría sobre Obama: en realidad, el presidente norteamericano es un anticolonialista y comunista escondido, que discretamente está conduciendo a los EE.UU. por el sendero de su ideología oculta. Obama ha estado sumamente influido por el perfil de su padre, Barack Obama Senior, un intelectual keniano que estaba firmemente comprometido con el anticolonialismo (especialmente durante la lucha keniana por la independencia) y el socialismo. Según D’Souza, Obama quiere cumplir los sueños de su padre. Y, para ello, tiene un doble propósito: aumentar el poder del Estado en asuntos domésticos norteamericanos (con eso conduciría a EE.UU. por la senda del socialismo), y disminuir el poder de EE.UU. en el escenario internacional (con eso cumpliría su ideal anti-colonialista). A D’Souza, las intenciones de Obama le parecen sumamente peligrosas, y por eso, exhorta a los norteamericanos a no votar por él.

Estas tesis me han hecho perder el respeto por D’Souza. En primer lugar, sus tesis son casi una teoría de la conspiración: Obama tiene un complot malévolo oculto para destruir a los EE.UU. discretamente, y en el 2016, habrá logrado su propósito frente a un pueblo norteamericano incauto. Además, Obama incurre en el hábito pernicioso, muy propio de los psicoanalistas, de exagerar la influencia de los eventos de la infancia de un líder, sobre los senderos políticos de una nación: los complejos de la infancia de Obama hicieron que se identificara intelectualmente con su padre, y esto conducirá a su país a la ruina.

Obama está muy lejos de ser el anticolonialista y socialista que D’Souza retrata. No tengo muchas simpatías por Hugo Chávez, el presidente de mi país (Venezuela), pero creo que Chávez no se equivoca cuando denuncia que Obama no ha cambiado gran cosa en EE.UU., y que sus políticas son mera continuidad de los presidentes anteriores. Un socialista no saldría al rescate de los bancos en medio de una crisis financiera.

Un anticolonialista no tardaría tanto tiempo en retirarse de la guerra de Irak, ni intervendría en la caída de algunos gobiernos árabes. Frente a esto, D’Souza señala que Obama interviene en Libia, pero no en Siria, porque quiere derrocar a aquellos dictadores que han encontrado cierta paz con EE.UU., pero quiere dejar intactos a aquellos que se muestran agresivos con EE.UU., de nuevo, todo con la intención oculta de debilitar a su propio país. No se le ocurre pensar que la intervención en Libia, y la falta de intervención en Siria, están asociadas a la riqueza petrolera en el primero, y la ausencia de petróleo en el segundo.  

D’Souza considera que el anticolonialismo es una ideología perniciosa, y que por ello, Obama debe ser detenido. Según D’Souza, Obama tiene la expresa intención de debilitar a los EE.UU., a fin de balancear los poderes en la escena internacional. Yo dudo de que eso sea así, pero aun en ese caso, ¿por qué ha de ser objetable que EE.UU. contraiga su poder en las relaciones internacionales? Yo comparto con D’Souza la idea de que el colonialismo no es el responsable de todos los males del Tercer Mundo, y que, en balance, la experiencia histórica del colonialismo muchas veces ha resultado más beneficiosa que perjudicial para los propios países colonizados, dadas las precarias condiciones en que estos países se encontraban antes de la llegada de los poderes coloniales.

Pero, eso no justifica la continuidad del colonialismo en la actualidad. El hecho de que, en balance, el colonialismo haya sido históricamente una mejora para muchos países, no implica que el colonialismo sea la mejor respuesta a los males del mundo. El colonialismo fue una mejora en muchos contextos, pero con todo fue un sistema opresivo. Yo estoy de acuerdo en que los británicos llevaron grandes adelantos a la India atrasada, pero eso no implica que los indios no tenían el derecho a la autodeterminación y la independencia, y que el sistema colonial británico debía llegar a su fin.

D’Souza plantea la siguiente analogía: si el coach de Los Angeles Lakers tiene la intención oculta de hacer perder a su equipo para que los otros equipos ganen, ¿cómo será visto por el resto de la gente? Presumiblemente, los aficionados a otros equipos estarán contentos con este coach, pues debilitará al mejor equipo de baloncesto de la liga norteamericana. Pero, los aficionados de los Lakers desearán expulsar a este coach, pues no está cumpliendo su trabajo, a saber, hacer de los Lakers el equipo dominante. Pues bien, si Obama quiere hacer de EE.UU., no el país dominante del mundo, sino uno más entre muchos otros, entonces los ciudadanos norteamericanos deben buscar la forma de removerlo de su cargo.

Esta analogía me parece defectuosa y peligrosa. D’Souza piensa en las relaciones internacionales como un brutal juego de competencia (como efectivamente sí lo es una liga de baloncesto). Jamás contempla el hecho de que, un balance internacional de poderes contribuiría más a la paz mundial, y a la larga, los mismos norteamericanos gozarían de esta paz. El crecimiento unilateral del poder norteamericano, a expensas de otros poderes en el mundo, conducirá a EE.UU. a más y más guerras, y el pueblo norteamericano, en vez de beneficiarse por estas conquistas militares, sufrirá terribles consecuencias económicas y políticas, pues un Estado en constante guerra tiene a volverse opresivo contra su propia población.

Los argumentos de D’Souza en contra de Obama se presentan para ser atractivos sólo a los norteamericanos. El propio D’Souza parece admitir que al resto del mundo le conviene la supuesta política anticolonialista de Obama, pues así, EE.UU. perderá su poder, y el resto de las naciones podrá surgir. Si éste es efectivamente el argumento de D’Souza, entonces es filosóficamente pobre. Pues, la virtud de un líder se mide, no sólo por el beneficio que rinda a su nación, sino a la humanidad entera. La labor de Gandhi no es sólo admirada por los indios, sino también por los mismos británicos y el mundo en general. Obama será evaluado, no sólo por el beneficio a los norteamericanos, sino al planeta entero. Esta forma de juzgar es precisamente lo que exige una conciencia cosmopolita (como la que defiendo).

El principal problema con D’Souza, me parece, radica en cometer el mismo error que los críticos del colonialismo: confunde la expansión cultural occidental con el sistema colonialista de opresión. Los críticos del colonialismo rechazan el establecimiento de poderes coloniales, y por extensión, rechazan la occidentalización del mundo. D’Souza avala tanto la occidentalización del mundo, como el establecimiento de sistemas colonialistas en la economía y la política. Yo, por mi parte, aplaudo la expansión de los ideales de la civilización occidental, pero no necesariamente sus prácticas. Y, precisamente, en tanto reconozco que históricamente ha habido un divorcio entre los ideales y la praxis de la civilización occidental, rechazo la depredación económica y la opresión política del colonialismo, pero este rechazo lo fundamento en las mismas ideas políticas surgidas en el seno de la civilización occidental. Por eso, por ahora seguiré insistiendo en que el colonialismo como experiencia histórica tuvo muchos aspectos positivos, pero si un líder como Barack Obama, decide contraer el poder internacional de EE.UU., me veré complacido por ello.

Reseña de "The End of Racism", de Dinesh D'Souza

D’SOUZA, Dinesh. The End of Racism. Free Press. 1996, 756 pp.

Dinesh D’Souza se ha dedicado en los últimos años a defender proyectos de poca talla intelectual. Recientemente, por ejemplo, ha escrito un libro, a medio camino entre la psicología y el análisis político, para especular sobre las intenciones ocultas de Barack Obama: desangrar la riqueza de EE.UU., y repartirla entre los países del Tercer Mundo, todo ello, supuestamente, bajo la inspiración intelectual del padre de Barack Obama. Por supuesto, hay muy poco rigor en estos alegatos.

Igualmente, D’Souza se ha dedicado a defender a capa y espada los contenidos doctrinales de la religión cristiana frente a la nueva ola de ateos, e incluso, se ha convertido en un evangélico renacido (a saber, alega haber tenido un renacimiento espiritual profundo). En muchos de estos debates frente a ateos, D’Souza ha salido mal parado. Además, D’Souza ha asumido la típica posición conservadora norteamericana en temas como la homosexualidad, las investigaciones con células madres, etc., y de nuevo, sus argumentos son propios de un dinosaurio.

Pero, antes de su vuelco al cristianismo conservador norteamericano, a mediados de la década de los noventa, D’Souza estaba mucho más dispuesto a aplaudir el legado de la Ilustración, el racionalismo, e incluso el materialismo y el ateísmo. Y, si bien en muchos aspectos D’Souza se parece a los trogloditas conservadores, hay siempre en su obra el tono académico, erudito y racionalista que caracterizó a la Ilustración.

A mediados de la década de los noventa, D’Souza hizo gran despliegue de sus habilidades argumentativas, para someter a crítica las asunciones tradicionales de la izquierda norteamericana en torno al problema del racismo. Así pues, el título de esta obra, The End of Racism (‘El final del racismo’) es provocador, pero precisamente, invita a la reflexión.

Contrario a lo que sugiere el título, D’Souza no opina que en EE.UU. el racismo haya llegado a su fin. Pero, sí opina que ha menguado significativamente, y que en función de eso, los líderes de las comunidades que antaño sufrieron racismo (especialmente los negros), deben cambiar su estrategia, pues de lo contrario, perjudicarán significativamente a quienes supuestamente buscan proteger.

  D’Souza empieza por hacer cierto revisionismo de la historia del racismo y la esclavitud en el mundo y EE.UU. Recuerda, en primer lugar, que los griegos y romanos no eran racistas (en continuidad con la muy documentada tesis del eminente historiador Frank Snowden), y que si bien practicaron la esclavitud, no le otorgaron un carácter racial. La imagen del amo blanco y el esclavo negro fue la excepción, y no la regla, en la historia de la esclavitud.

De hecho, cuando empezó la trata transcontinental de esclavos, en buena medida fueron los mismos reyes africanos quienes vendieron esclavos a los mercaderes árabes y los compradores europeos. D’Souza destaca el hecho, desconocido por muchos, de que virtualmente todos los pueblos del mundo han practicado la esclavitud (incluidos los mismos africanos), pero sólo algunos países occidentales (fundamentalmente Francia e Inglaterra) se propusieron poner fin a esta lamentable práctica.

En los mismos EE.UU., advierte D’Souza, hubo amos negros. Pero, por supuesto, esto fue la excepción. Frecuentemente se acusa a los fundadores de EE.UU. de ser hipócritas, pues escribieron una constitución que contemplaba la igualdad de los seres humanos, pero no concedía libertad a los esclavos. Pero, D’Souza destaca que, precisamente por querer aferrarse a la igualdad de los seres humanos, los pensadores de la ilustración, y los fundadores de EE.UU. en particular, desembocaron en el racismo. Al contemplar la igualdad de los seres humanos, en vez de liberar a los esclavos, terminaron por razonar que los esclavos no eran propiamente seres humanos.

Así, opina D’Souza, el racismo fue una consecuencia de la esclavitud, y no viceversa. Su entendimiento es fundamentalmente marxista, y D’Souza así lo reconoce: la ideología del racismo surgió como un aparato ideológico para proteger las relaciones de explotación esclavistas. Y, en poco tiempo, el racismo como ideología se fue consolidando, incluso con un barniz científico: a lo largo del siglo XIX aparecieron teorías que buscaban establecer una jerarquía entre los seres humanos a partir de sus atributos biológicos.

A inicios del siglo XX, el antropólogo Franz Boas hizo un ataque demoledor a las teorías raciales. Samuel Morton, por ejemplo, había concluido que, en promedio, los cráneos de personas blancas son más grandes que los de personas de otros grupos raciales, pero Boas aptamente documentó que incluso el tamaño del cráneo varía en función de la alimentación. La obra de Boas abrió la puerta para criticar la jerarquización racial de los seres humanos. En este sentido, la obra de Boas es sumamente estimable.

Pero, advierte D’Souza, Boas no sólo pretendió demoler la jerarquización racial entre los seres humanos, también pretendió demoler la jerarquización cultural entre los seres humanos. Y, así, no sólo luchó contra el racismo, sino que terminó por defender el relativismo cultural: así como no hay razas superiores, tampoco hay culturas superiores. Y, ahí, opina D’Souza, empezaron los problemas. Pues D’Souza considera que, si bien no hay razas superiores a otras, sí hay culturas superiores a otras. Y, es perfectamente viable encontrar patrones universales de medida, para concluir que una cultura es más avanzada que otra.

Desde entonces, lamenta D’Souza, el relativismo cultural ha crecido desenfrenadamente, y es la ideología predominante en las universidades latinoamericanas. Así, se ha terminado por defender que, no sólo el color blanco de piel no es superior al color negro (una postura perfectamente aceptable), sino que la cultura occidental no es superior a la cultura africana (una postura muy cuestionable). Al final, el relativismo cultural ha sentado las bases para sostener que debe aceptarse la cultura, sin importar cuán disfuncional sea. Y, a partir de esto, D’Souza empieza a considerar los problemas de la población negra de EE.UU. Pues, la cultura negra de EE.UU. tiene plenitud de elementos disfuncionales y objetables, pero en vez de someterlos a crítica y promover su reforma, los líderes de esas comunidades se amparan en el relativismo cultural, para postular que su cultura es tan defendible como otras.

A inicios del siglo XX, destaca D’Souza, hubo un debate entre dos intelectuales negros norteamericanos: Booker T. Washington y W.E.B. Du Bois. El primero opinaba que la población negra de EE.UU. debía plantearse seriamente la asimilación al resto de los EE.UU., y así conseguir promover su posición social, especialmente mediante la educación. Washington es hoy criticado por su actitud complaciente frente al racismo, pues con aire de subordinación, exhortó a los negros norteamericanos a aceptar su inferioridad social. Du Bois, en cambio, opinaba que era mucho más urgente la lucha en contra de la discriminación, pues la asimilación era fútil si los negros seguían siendo ciudadanos de segunda.

D’Souza opina que, en el contexto de este debate, la posición de Du Bois era mucho más sensata. De hecho, en parte la posición de Du Bois estimuló la lucha por los derechos civiles en los años sesenta, mientras que los segregacionistas blancos muchas veces se valieron de las opiniones de Washington para legitimar las leyes de Jim Crow (leyes segregacionistas). Pero, advierte D’Souza, hoy la situación ya ha cambiado. Ahora que los negros no sufren la misma discriminación de antaño, les resulta urgente replantearse la estrategia, y tomar el camino que proponía Booker T. Washington, no propiamente en aceptación de la inferioridad, pero en la promoción de la educación y la asimilación al resto de la sociedad.

La lucha por los derechos civiles en la década de los sesenta fue una empresa sumamente loable, y D’Souza así lo reconoce. Martin Luther King se echó sobre sus hombros la lucha por poner fin al brutal régimen segregacionista que, agrego yo, resultaba muy similar al apartheid sudafricano. Pero, D’Souza opina que hoy el liderazgo negro de EE.UU ha traicionado la lucha de Martin Luther King. Pues, en vez de promover la asimilación y la lucha por la igualdad de oportunidades, el liderazgo negro actual más bien promueve el separatismo y la exigencia de trato especial privilegiado a la población negra de EE.UU.

Hoy, por supuesto, continúa la discriminación en contra de los negros. Pero, muy controvertidamente, D’Souza insiste en que buena parte de esta discriminación es racional, y que de ella son más responsables los negros que los propios blancos. Por ejemplo, D’Souza invita a pensar en un joven negro en una ciudad norteamericana que, en plena noche, no logra que ningún taxi lo recoja. Obviamente, el joven negro se siente frustrado, y con justa razón. Pero, ¿de quién es la culpa? D’Souza considera que el taxista tiene buenos motivos para no recoger a ese joven, pues lamentablemente, tiene las estadísticas en su contra. Es mucho más probable que un joven negro sea delincuente, que un joven blanco. El joven negro no debería reprochar al taxista por no detenerse (después de todo, el taxista sólo quiere resguardar su vida); debería reprochar mucho más a los miembros de su grupo étnico, cuyas acciones destructivas propician que otros grupos étnicos (y no exclusivamente blancos, pues como bien recuerda D’Souza, muchos de los taxistas que no recogen a negros son negros ellos mismos) discriminen racionalmente en contra de los negros. Esta misma discriminación racional también aplica a otros fenómenos raciales conocidos en EEUU: la falta de ofertas en los créditos, la devaluación del valor de vecindarios si se mudan personas negras, etc.

El problema, insiste D’Souza, es que la población negra de EE.UU. es seriamente disfuncional. Y esa disfuncionalidad no se debe sólo al racismo. Pues, la población de inmigrantes africanos (así como otros inmigrantes), por ejemplo, es honesta, trabajadora y pujante. El problema, más bien, radica en la población negra descendiente de esclavos, cuyo liderazgo ha sido complaciente con su disfuncionalidad, bajo la idea de que todos los problemas internos de la comunidad negra son atribuibles al racismo, y que no hay nada que criticar a los propios negros.

Ante el fracaso de la población negra norteamericana en muchas esferas de la vida social, D’Souza se plantea tres explicaciones. La explicación ofrecida por los líderes negros es que la alta criminalidad, el bajo puntaje escolar, el estancamiento socio-económico, etc., se debe al pasado de esclavitud, discriminación y racismo. D’Souza reconoce que (contrario al título del libro), algo de racismo queda en la sociedad norteamericana, pero su influencia no es lo suficientemente grande como para explicar el fracaso actual de la población negra.

Algunas personas han tratado de explicar el fracaso general de los negros apelando a explicaciones biológicas. Desde el siglo XIX, se ha planteado la inferioridad racial de los negros en términos muy crudos. En el siglo XX, han surgido algunas explicaciones más refinadas, señalando que, por varias razones evolutivas, los negros tienen menor capacidad intelectual. Comprensiblemente, estas explicaciones han sido intensamente reprochadas. D’Souza advierte que muchos de los reproches a estas explicaciones son más ideológicos que científicos. Pero, con todo, D’Souza reconoce que las hipótesis sobre la relación entre razas e inteligencia no tienen mucho sustento.

Ante la insuficiencia de esas dos explicaciones, D’Souza prefiere apelar más bien a la falta de autocrítica entre los propios negros. El fracaso de los negros en EE.UU. no es tanto debido al racismo, ni tampoco a su supuesta inferioridad racial. Se debe al hecho de que, bajo la consigna del relativismo cultural, se ha asumido que todas las culturas tienen el mismo valor, y que por ende, ninguna cultura es criticable. Y en esto, opina D’Souza, los líderes negros actuales tienen una gran dosis de responsabilidad.

Pues, en vez de dirigir su liderazgo a la reforma interna de la comunidad negra, justifican las acciones destructivas de los negros como una suerte de protesta legítima en contra del sistema. Por ejemplo, D’Souza analiza la reacción en torno al rap. La mayoría de los artistas de rap tienen líricas sumamente destructivas, glorifican el crimen, y son misóginas y homofóbicas. Pero, en vez de reprochar a los artistas de rap, la mayoría de los líderes políticos negros aplauden este género como una forma genial de protesta. Igualmente, los líderes negros reprochan a todo aquel negro que trate de asimilarse a la cultura blanca, al punto de que aquel negro que adopte los hábitos académicos de la elite, hable con gramática inglesa correcta, y disfrute la estética occidental, será reprochado de ser un traidor, un ‘óreo’ (negro por fuera, blanco por dentro).

A D’Souza le preocupa especialmente el modo en que este torcido liderazgo negro está haciendo estragos en la academia norteamericana. En nombre del multiculturalismo, amparado en el relativismo cultural, muchos líderes negros exigen que se enseñen teorías disparatadas en los salones de clase. En EE.UU. hay reproches severos si los creacionistas enseñan sus disparates en las universidades, pero nadie parece protestar, por ejemplo, frente al avance de los afrocentristas en las universidades. Éstos enseñan que los griegos robaron la filosofía a los africanos, que los negros son biológicamente superiores a los blancos, y en algunas vertientes más extremas, que los negros son creaciones de un dios bueno, mientras que los blancos son creaciones de un demonio.

            Quizás D’Souza exagere un poco su alegato sobre el ‘fin del racismo’. Hay aún muchos rincones de EE.UU. en los cuales el racismo sigue latente. Pero, en su nado contra la corriente, D’Souza ha hecho una gran labor. Pues, allí donde la mayoría de los sociólogos no se atreverían a señalar los defectos del liderazgo negro, D’Souza los expone con claridad. Y, D’Souza muy elocuentemente descubre la raíz del problema: el relativismo cultural. A inicios del siglo XX, la antropología prestó el gran servicio al demostrar la igualdad biológica entre los seres humanos. Pero, lamentablemente, también proclamó la igualdad cultural entre los seres humanos. Y, mediante esta proclama, impidió emitir juicios de valor frente a una cultura disfuncional. Gracias al hecho de que asumimos que no hay mayores diferencias biológicas entre los humanos, se ha puesto fin a la segregación de iure. No obstante, es necesario ahora admitir que unas culturas rinden mejor que otras, y a partir de esto, criticar aquellas que no funcionan bien, para así promover reformas. Si el liderazgo negro de los EE.UU. desea continuar la labor de Martin Luther King, debe empezar por elaborar una autocrítica.