Reseña de "A favor de los toros", de Jesús Mosterín

MOSTERÍN, Jesús. A favor de los toros. Pamplona: Laetoli. 2011

Estar “a favor de los toros” suele entenderse como estar a favor de la tauromaquia (pues, los taurinos llaman “los toros” al espectáculo), pero Mosterín, no sin ironía, usa esta expresión para estar a favor de los animales, no del espectáculo. Desde 2010, ha habido una aguda controversia en torno a la continuidad de los espectáculos taurinos, como resultado de la decisión del gobierno de Cataluña de prohibir las corridas de toros. Esta controversia se ha extendido por España y el resto de los países taurinos (Perú, México, Ecuador, Colombia, Francia, Portugal y Venezuela). Mosterín participó activamente en esta controversia, defendiendo la decisión de abolir los espectáculos taurinos. El libro en cuestión consta de breves artículos escritos en el medio de esa controversia.

Mosterín no esconde su desdén por las corridas. Las llama ‘salvajadas’ y las describe como un derroche de crueldad. Comparto su opinión. Pero, también las llama ‘cursis’, y dice que no le inspiran ninguna emoción estética. No es mi caso. Los pasodobles me resultan emocionantes, los trajes de luces me resultan muy vistosos, los movimientos de los toreros me resultan sublimes. Pero, por supuesto, el arte no es justificación para cometer atrocidades, y en ese sentido, por más que el espectáculo taurino tenga alguna sublimación estética, eso no le concede un valor ético. Platón defendía la idea de que lo bello y lo bueno tienen una íntima asociación, y Mosterín parece compartir esa opinión. Pero yo discrepo: hay plenitud de obras bellas, pero perversas. Considero El triunfo de la voluntad una joya del cine, pero es igualmente una monstruosidad moral. La oposición a la tauromaquia debe empezar, me parece, por reconocer que sí es un espectáculo sublime. Pero, insisto, que sea sublime no implica que sea moralmente justificable.

En el terreno ético, la oposición de Mosterín a las corridas es mucho más sólida. Opina que los animales son acreedores de derechos, y que sencillamente, los espectáculos taurinos violan esos derechos. La tauromaquia es una lucha desigual, la cual, a su juicio, reposa sobre el mito de que el toro es un animal agresivo. Según Mosterín, el toro de lidia en realidad es un rumiante pacífico que no busca atacar, sino huir de los acechos. Si embiste, es porque ha sido mortificado con toda clase de torturas antes de salir a los ruedos.

No disputo que, en efecto, los toros son torturados antes de salir a los ruedos. Pero, sí disputaría la idea de que los toros son rumiantes pacíficos. En las praderas, cuando hay jinetes cercanos, los toros (que hasta ese momento no son torturados), embisten a los caballos. La llamada ‘tienta’, que consiste en derribar al becerro sin ninguna tortura previa, busca separar a los becerros ‘mansos’ de los becerros ‘bravos’. Los mansos efectivamente huyen, pero los bravos persiguen a los jinetes.

Mosterín pasa revista a varios de los argumentos típicos empleados por los taurinos para defender la continuidad de la tauromaquia, y los expone como sofismas. Se alega que las corridas son crueles, pero hay muchos otras crueldades en el mundo (Vargas Llosa y Savater, según parece, favorecen mucho este argumento). Mosterín responde que el hecho de que haya otras crueldades en el mundo no justifica la crueldad de la tauromaquia. Coincido con Mosterín. No puedo excusarme de haber violado una luz roja en un semáforo, alegando que hay muchos violadores y asesinos sueltos en el mundo.

También se argumenta que, antes del sufrimiento de los toros en las plazas, reciben un buen trato en las praderas, especialmente si se compara con las pésimas condiciones de vida de las vacas lecheras y carneras. De nuevo, Mosterín opina que esto no es justificación para la tauromaquia. A lo sumo, serviría como llamado de atención para mejorar las condiciones de vida de las vacas lecheras. Y, el hecho de que los toros lo pasen bien durante la mayor parte de su vida no justifica la brutal tortura a la que son sometidos en las plazas. Cuarenta años de feliz matrimonio no excusa que un marido mate a golpes a su mujer.

Se alega comúnmente que, si desaparecen las corridas, la raza del toro de lidia desaparecería. Yo no veo tan grave que los toros de lidia desaparezcan. No desparecerían por la acción de un genocidio colectivo de toros, sino sencillamente porque, al mezclarse con otras poblaciones de toros, los genes propios de esa raza se irían diluyendo en otras razas. Si los mbuti del África central se incorporaran a las ciudades y se cruzaran con otros grupos étnicos, seguramente el rasgo pigmeo eventualmente desaparecerá de la Tierra. ¿Es una gran tragedia que no haya más pigmeos en el mundo? Quizás afecte a la biodiversidad, pero no es una tragedia de gran magnitud, pues los pigmeos habrán desparecido, no como consecuencia del genocidio, sino sencillamente como consecuencia del cruzamiento de poblaciones.

En todo caso, Mosterín opina que los toros de lidia pueden conservarse en grandes parques nacionales. El gobierno, en vez de invertir en escuelas taurinas, podría dirigir esos recursos a la conservación de grandes praderas, donde los toros pueden rumiar en paz.

También se argumenta que las corridas son un negocio que activan la economía y dan de comer a mucha gente. El narcotráfico también lo hace; no por ello está justificado. Mosterín expone, nuevamente, la debilidad de este argumento.

Otros taurinos asumen más bien una postura liberal, y asumen que, aun si son inmorales las corridas, no deben prohibirse. Mosterín se sorprende de que los sectores más rancios del conservadurismo tradicionalista español (cuyos antecesores decimonónicos gritaban “¡vivan las cadenas!”), de repente salten la talanquera y asuman ese libertinaje a ultranza. En todo caso, Mosterín sabiamente recuerda que el liberalismo postula que las libertades deben ser respetadas, siempre y cuando no generen sufrimientos a terceros. La libertad de los taurinos genera un terrible sufrimiento a los toros, en cuyo caso, urge restringir esas libertades.

Seguramente el argumento más rancio a favor de los toros es el que apela a la tradición. Y, así, se justifica la tauromaquia bajo la idea de que se trata de una firme tradición hispana y que por respeto a viejas costumbres, debe ser respetada. Hoy, en una Europa cada vez más multicultural y llena de inmigrantes, estos argumentos se han vuelto más populares. Hay temor en objetar la ley islámica, pues inmediatamente saltan los críticos postmodernistas a señalar que ésas son “sus costumbres”, y que no tenemos autoridad moral para criticarlas. Sorprendentemente, a lo largo y ancho de Europa, hay intelectuales pretendidamente izquierdistas que, como bien denunció en un momento Alain Finkielkraut, han dejado de leer a Marx y han asumido con furia a Herder y su idea del Volksgeist: cada pueblo tiene su propio espíritu, no hay una ética universal, y es colonialista y tiránico exigirle a un pueblo que abandone las costumbres de sus ancestros.

Afortunadamente, Mosterín no se deja seducir por toda esta idiotez postmodernista impregnada de relativismo moral, y advierte que el hecho de que alguna costumbre sea parte de una tradición firmemente arraigada no la justifica. La ablación del clítoris, o el atamiento de los pies son costumbres antiquísimas, pero no por ellas exentas de objeción moral. Pero, además, advierte Mosterín, la tauromaquia no ha sido exclusiva de España, ni es tan antigua. En Inglaterra hubo hasta el siglo XVIII espectáculos similares. La versión actual del toreo a pie procede de la restauración de Fernando VII, quien usó a la tauromaquia como parte del paquete cultural de la España resistente a la Ilustración, la modernidad y el progreso. De hecho, Mosterín constantemente recuerda que la tauromaquia es el remanente de la España negra embrutecida que tardó en entrar a la modernidad.

He dejado para el final, un argumento que Mosterín trata de rechazar, pero que, a mi juicio, no lo hace a plena satisfacción. Algunos taurinos argumentan que los toros no sufren, y que por ello, no debería haber objeción a la continuidad de las corridas. Mosterín responde alegando que la fisiología del sistema nervioso en el toro es muy similar a la del humano y que la emisión de neurotransimores durante los procesos de torturas es muy similar a nuestras emisiones durante experiencias de dolor; por todas las reglas de la analogía, los toros sufren, pues exhiben los mismos rasgos conductuales que nosotros exhibimos al sufrir.

Pero, éstas son aguas filosóficas más profundas, y atienen a un problema filosófico de muy vieja data, que no tiene solución fácil: ¿tienen los animales conciencia? El dolor es parte de la conciencia. Si los animales tienen conciencia, entonces, entonces los toros sufren, y las corridas son espectáculos brutales. Pero, si los animales no tienen conciencia, entonces los toros no sufren, y una corrida de toros no sería más brutal que un galpón chatarrero donde se aplastan viejas carrocerías; el ruido que se genera es molestoso, pero no debe perturbarnos pues, después de todo, nadie está sufriendo, son sólo autómatas.

Mosterín cita la célebre postura de Bentham, según la cual los animales pueden no tener lenguaje, pueden no razonar, pero con todo, sienten. Pero, el gran ausente en el libro de Mosterín es René Descartes. El gran filósofo del siglo XVII defendía la idea de que los animales son meros autómatas, y que sólo el hombre tiene conciencia, pues sólo el hombre tiene alma. Un toro que gime al recibir el pinchazo de un picador, en realidad no está sufriendo. Sus gestos se pueden parecer a nuestros gestos de dolor, pero en tanto no tiene conciencia, el toro no sufre.

La postura de Descartes, la cual reposa sobre el dualismo mente-cuerpo, tiene pocos adherentes hoy. Hoy predomina la postura materialista, según la cual, cada evento mental es idéntico con cada evento cerebral. No podemos tener certeza absoluta de que las demás personas tienen conciencia, pero la analogía conductual nos permite suponer que, cuando otra persona recibe un pinchazo y grita, está sufriendo, a pesar de que nosotros mismos no hemos experimentado su dolor.

Con todo, el problema respecto a las otras mentes, y el asunto si los animales tienen o no conciencia, sigue siendo un asunto debatido. Pues, no parece del todo claro que la mera analogía conductual sea suficiente para saber si otros seres tienen o no mente. Una cucaracha aplastada desesperadamente mueve sus antenas en un último intento por sobrevivir; ¿debemos inferir a partir de esta conducta que la cucaracha en cuestión está sufriendo y que debemos evitar aplastar cucarachas? Quizás Mosterín, junto a los jainistas, opine que sí.

Pero, ¿qué hay del caso de un ordenador que sea programado para que, cada vez que su usuario presione demasiado fuerte una tecla, el ordenador emita una voz que grite desesperadamente: “¡me duele!”? Alan Turing advirtió que si una máquina pasaba su célebre prueba (consiste, básicamente, en entablar una comunicación con un humano, de forma tal que éste no sepa que está en realidad frente a una máquina), entonces deberíamos admitir que esa máquina sí está consciente. Quizás Mosterín acepte que, en un futuro, las máquinas también sufrirán. Pero, es claro que, bajo el mismo precepto de Turing, un toro no tiene conciencia y por ende, no sufre, en tanto no tiene modo lingüístico de reportar sus experiencias.

Los filósofos que opinan que los animales no tienen conciencia son minoría, pero con todo, exponen algunos argumentos destacables. Hoy algunos filósofos opinan que la conciencia es algo más que el cerebro, en cuyo caso, un toro puede tener un cerebro muy parecido al nuestro, pero con todo, no tener conciencia. Peter Harrison, por ejemplo, señala que la conciencia sigue siendo un misterio, y que no podemos estar seguros de que las semejanzas fisiológicas de los sistemas nerviosos sea garantía de vida mental. Más aún, la cercanía genética (Mosterín arroja el dato de que compartimos el 80% del ADN con el toro) tampoco es un argumento contundente, pues la ventaja adaptativa no procede propiamente de la conciencia (desde un punto de vista adaptativo, un toro sin conciencia tiene la misma ventaja que un toro con conciencia), sino de los rasgos conductuales. Y, por supuesto, lo disputado no es si los toros gimen, sino si los toros realmente sufren.

Otro filósofo, Peter Carruthers, argumenta que es perfectamente posible dar muestras conductuales, sin tener conciencia de ello. Muchas veces nosotros conducimos en las carreteras como autómatas, sin ser conscientes de lo que hacemos. Pues bien, quizás el toro muja, pero no por ello está consciente de su dolor.

Yo no defiendo a plenitud estos argumentos, y como Mosterín, opino que los toros probablemente sí sufren. Pero, creo que, desde un punto de vista filosófico, el asunto es mucho más complejo de lo que Mosterín presenta. Mosterín ha sido un destacadísimo filósofo, y hubiese sido deseable que incorporara una discusión más densa sobre este asunto, pues insisto, hay algunos argumentos intrigantes para postular que los animales no sufren.

En todo caso, en una cuestión como ésta, muy debatida y sobre la cual no podemos tener una postura firme y contundente, es mejor inclinarse por la opción menos riesgosa. Y, en este caso, esa opción sería no perjudicar a los animales, pues existe la posibilidad de que sí sufran. Mosterín reconoce que, en casos como la experimentación con animales, hay más espacio para la discusión. Asumir que los animales sufren y que, por ende, no deben ser sometidos a experimentos, tiene la consecuencia negativa de que la medicina científica detiene su avance. Pero, en la corrida de toros, no hay ninguna consecuencia negativa con su abolición. Así, bajo las reglas del razonamiento bayesiano, conviene abolir las corridas de toros, aun si no estamos seguros de que los toros sufren.

Por mi parte, he ido a muchas corridas de toro en mi vida, tanto en España como en Venezuela. Al penetrar en mis lecturas sobre ética y filosofía de la mente, decidí no ir más. Pero, me mantengo atraído por los pasodobles, los trajes de luces y los movimientos ‘amanerados’ (como Mosterín los llama) de los toreros. Por eso, me gustaría que se conservara la tauromaquia en una forma incruenta y benévola para el toro; no sé si será posible. Quizás, por ejemplo, se pueda sencillamente capotear al toro, sin necesidad de torturarlo; o colocar algunas banderillas que sustituyan el arpón por otro mecanismo indoloro que permita que la banderilla se sostenga en el lomo del toro; o si no, introducir nuevas ‘suertes’, como el salto de garrocha frente al toro, tal como ha sido documentado por Goya en sus célebres ilustraciones.

La vaguedad de 'colonialismo'

Mucho se discute hoy sobre el colonialismo, mayoritariamente desde una perspectiva crítica (con todo, hay algunos valientes historiadores que se atreven a argumentar que no todo lo del colonialismo ha sido malo). Pero, lamentablemente, los grandes gurús de los estudios postcoloniales se han aliado con la retórica postmodernista, la cual ha resultado infame por su falta de claridad. Autores como Edward Said, Enrique Dussel, Ziauddin Sardar, y Gayatri Spivak, entre otros, escriben en un estilo sumamente opaco, digno de las vacas sagradas postmodernistas que ellos suelen venerar: Derrida, Foucault, Baudrillard, Heidegger, etc.

A inicios del siglo XX hubo en la filosofía angloparlante gran preocupación por aclarar las confusiones propiciadas por el lenguaje. Surgió así la llamada ‘teoría analítica’; uno de sus postulados básicos era que muchos problemas filosóficos podría resolverse si se analizaba con rigor cómo se emplean las palabras, cuál es su significado preciso, etc. Uno de los objetivos fundamentales de estos filósofos era hacer el lenguaje más claro, y asegurarse de que las palabras representaran acordemente la realidad.

Los postmodernistas hicieron caso omiso a los esfuerzos de los filósofos analíticos, y peor aún, su jerga muchas veces ha arrojado más confusión. Ha sido por lo demás lamentable que la mayoría de los problemas filosóficos suscitados por el colonialismo y la descolonización sean mayormente ignorados por los filósofos analíticos. Su falta de atención ha dejado el camino abierto para que los gurús postmodernistas de los estudios culturales y postcoloniales bombardeen con disparates y frases ininteligibles.

Pero, como muchos otros en filosofía, los problemas suscitados por el colonialismo no escapan a las dificultades semánticas. Conviene considerar algunas de ellas, y deseo concentrarme acá en la más elemental: ¿qué es, exactamente, una colonia, un imperio, un territorio no auto-gobernado, etc.? Pues, me parece que las palabras empleadas en las discusiones en torno al colonialismo son bastante vagas. Y, esta vaguedad propicia dobles estándares morales (es decir, hipocresía) a la hora de evaluar la legitimidad de distintos movimientos políticos independentistas en el mundo.

Hay plenitud de diccionarios de lengua castellana, pero por motivos prácticos, seguiré las definiciones ofrecidas por el diccionario Word Reference (mucho más útil y completo que la Real Academia Española, a mi juicio), a pesar de que no hay diferencias sustanciales en las definiciones. Pues bien, el diccionario ofrece la siguiente definición de imperio: “organización política en la que un Estado extiende su poder sobre otros países”. Colonia es un “territorio dominado y administrado por una potencia extranjera”, y colonialismo es “forma de dominación entre países mediante la que un país o metrópolis mantiene bajo su poder político a otro ubicado fuera de sus fronteras”.

Estas definiciones son estrictamente políticas. Debo advertir que ha habido plenitud de críticos postcoloniales que sostienen que el colonialismo es mucho más complejo: un país puede tener de iure autonomía política, pero de facto ser un títere. O, incluso, autores como Immanuel Wallerstein sostienen que el colonialismo no ejerce tanto un dominio político, sino más bien económico y cultural.

Pero, por ahora, dejemos de lado estas advertencias, y asumamos las definiciones que he ofrecido más arriba. Pues bien, bajo estas definiciones, una colonia sería un país que no se gobierna a sí mismo, sino que es gobernado por una potencia extranjera. Y, la implicación de estas definiciones es que, se acabará el imperialismo cuando existan el mismo número de Estados como de países en el planeta.

Este mismo diccionario defienda la palabra ‘montón’ así: “conjunto de cosas puestas sin orden unas encima de otras”. Pero, es curioso que esta definición no precise cuántas cosas tiene que haber unas encima de otras, para constituir un montón. Esto es una dificultad que ya había advertido el filósofo Eubulides en el siglo IV a.C. Eubilides postulaba que si a un grano de arena le agregamos otro, aún no estamos en presencia de un ‘montón’, pues un grano hace la diferencia. Si le agregamos otro más, tampoco estaremos frente a un montón. Con todo, así podremos seguir hasta tener un millón de granos, pero en ese caso, sí estaremos en presencia de un montón. La dificultad, planteaba Eubulides, es que no sabemos distinguir a partir de qué momento empieza a existir el montón.

Esta paradoja planteada por Eubulides ha venido a ser llamada ‘sorites’, pues ésa es la palabra griega para referirse a ‘montón’. Es una paradoja especialmente relevante en la filosofía del lenguaje, pues coloca en evidencia la vaguedad del significado de la palabra ‘montón’. A partir de eso, los filósofos analíticos advierten que muchísimas palabras son vagas, y que es necesario intentar precisar su significado.

Pues bien, en torno al colonialismo, ocurre algo parecido. No hay un criterio preciso para saber qué significa exactamente la palabra ‘colonia’. Pero, no es un mero asunto semántico. Pues, insisto, dependiendo de cómo definamos algunos términos claves, estaremos en mejor posición para defender una u otra postura política. Estas cuestiones semánticas nos permitirán saber, por ejemplo, si Tíbet es o no una colonia china, y a partir de eso, decidir si apoyamos o no la causa tibetana.

Cuando se define ‘colonia’ como un territorio dominado y administrado por una potencia extranjera, no incurrimos propiamente en una vaguedad de términos, pero sí en aquello que los lógicos y retóricos llaman una ‘petición de principio’. Pues, la definición parte de la suposición de que es claro cuándo una potencia es extranjera, y cuándo no. Hasta 1947, la India era claramente una colonia, pues estaba gobernada por una potencia extranjera, a saber, el Reino Unido. Lo mismo podemos sostener de Senegal respecto a Francia, México respecto a España, o Somalia respecto a Italia.

Hoy, la ONU se ufana de que sólo existen dieciséis colonias en el mundo, las cuales conforman la lista ‘territorios no auto-gobernados’. A juicio de la ONU, estos territorios son países gobernados por otros, y en ese sentido, apoya las iniciativas de autodeterminación.

Pero, hay plenitud de otros territorios cuyos habitantes alegan ser colonias, o en todo caso, que alegan no ser auto-gobernados. Se trata de los movimientos secesionistas en el mundo, de los cuales hay varias docenas. Y, así como en el pasado plenitud de países lucharon por su independencia en los procesos de descolonización, muchos de estos territorios también luchan por su independencia.

En un derroche eufemístico (y, de nuevo, regresamos acá a la filosofía analítica), los movimientos de liberación de India, Argelia o México han sido llamados ‘independentistas’. Mientras, que los movimientos de liberación de Cataluña, Normandía o Bioko, son frecuentemente llamados ‘separatistas’. ¿Cuál es la diferencia entre ‘separatismo’ e ‘independencia’? ¿Cómo es Tokelau una colonia de Nueva Zelanda, pero Córcega no es una colonia de Francia?

El intento más común para resolver este asunto consiste en señalar que, tal como señala la definición, Tokelau es gobernado por otro país (a saber, Nueva Zelanda), pero en cambio, Córcega es parte integral de Francia, y por ende, no es gobernado por otro país. Pero, volvemos a lo mismo: ¿bajo qué criterio Tokelau no parte integral de Nueva Zelanda como nación, pero Córcega sí es parte integral de Francia? La dificultad empieza a surgir en torno a esta cuestión: ¿cómo podemos establecer si el gobierno de un territorio es propio o ajeno a su propio pueblo?, ¿cuál es la diferencia entre una provincia y una colonia?

La manera más obvia de intentar resolver este asunto consiste en considerar cuáles son los términos empleados por los mismos gobiernos para referirse a los territorios. Hay bastante espacio para considerar que Puerto Rico es una colonia norteamericana, pues el mismo gobierno de EE.UU. así lo considera (aunque, vale advertir, con la aprobación de los mismos puertorriqueños). Pero, no basta con que un gobierno considere a un territorio parte integral de su país, para que en efecto así sea. Los gobiernos pueden declarar la integralidad de los territorios en cuestión, pero quedaría aún por ver si esa integralidad tiene o no legitimidad; habría que preguntar también a los habitantes del territorio en cuestión.

Por ejemplo, hasta 1947, Martinica estaba en la lista de territorios no auto-gobernados, y por extensión, se consideraba una colonia francesa. Pero, el gobierno francés declaró a Martinica un ‘territorio ultramarino’, parte integral de la República, y extendió a sus habitantes plena ciudadanía, en igualdad de condiciones que un residente de Normandía o Bretaña. Entonces, la ONU sacó a Martinica de su lista de territorios no auto-gobernados. ¿Ese plumazo ya es suficiente para la descolonización, y asumir que Martinica pasa a ser un territorio auto-gobernado? No lo creo. Los habitantes de una colonia pueden ser aceptados como ciudadanos de pleno derecho por el gobierno de la metrópolis, pero eso no convierte al territorio colonial en parte integral del país dominante, ni extingue la relación de colonialismo. Los catalanes son ciudadanos españoles, pero con todo, hay plenitud de catalanes que opinan que Cataluña es una colonia, y que esa región no forma parte de España como nación.

En vista de esta insuficiencia, otro criterio frecuentemente invocado para distinguir una colonia de una provincia (y, por extensión, una pretensión legítima de independencia, de una pretensión ilegítima de separatismo), es la conformación geográfica. La definición de ‘colonia’ supone que un país es gobernado por otro país, y para saber si, en efecto, estamos frente a dos países distintos, entonces podemos aplicar la llamada ‘prueba de agua salada’: si el supuesto territorio colonial está separado de la metrópolis por un cuerpo de agua salada, entonces sí es una colonia.

En efecto, la mayor parte de los casos de colonialismo encajan en esta definición: había una gran separación marítima entre la India y el Reino Unido, Francia y Argelia, etc. Y, de hecho, la lista compilada por la ONU de dieciséis territorios no autogobernados son, en su mayoría, islas muy alejadas del poder central. Pero, de nuevo, enfrentamos algunas dificultades. Pues, hay plenitud de territorios gobernados por poderes separados por masas marinas, pero con todo, no son considerados colonias. Las Islas Canarias, por ejemplo, están mucho más cerca de Marruecos que de España, pero con todo, no son consideradas un territorio colonial.

Y, además, el criterio de la separación por el agua salada supone que son colonias sólo aquellos territorios que están territorialmente inconexos con la potencia. Bajo este criterio, si un país invade a otro país vecino y lo anexa, entonces no estaría practicando propiamente una forma de colonialismo, pues de nuevo, no hay una separación marítima entre la metrópolis y la colonia. Esto despoja de legitimidad a los movimientos independentistas en tierra firme, como Cataluña o el País Vasco.

Por último, otro criterio frecuentemente empleado a la hora de definir ‘colonia’ consiste en evaluar el modo en que el territorio en cuestión ha venido a formar parte del poder político. Si un territorio ha sido anexado mediante conquista militar forzosa, entonces, alegan muchos, sí se trata de una colonia, y la pretensión independentista sí es legítima.

Pero, este criterio no nos lleva muy lejos. La virtual totalidad de los Estados se ha conformado por alguna forma de conquista militar: desde una capital, el Estado ha extendido sus límites territoriales mediante anexiones que, la abrumadora mayoría de las veces, ha sido por medio de la fuerza militar. Quizás, algunas de estas anexiones son muy antiguas, como por ejemplo, la del País Vasco por parte de España, o la mayoría del territorio actual de China o Rusia. Y, en ese caso, quizás podamos aplicar la regla de la conquista militar con una salvedad: si un país ya estaba conformado hace bastante tiempo, entonces ya no cabe protestar que algunos de sus territorios sean colonias, aun si fueron anexados militarmente. Podemos asumir la doctrina del fait accompli, el hecho consumado: si la conquista militar ocurrió hace mucho tiempo, pasemos la página, y asumamos que los territorios conquistados ya son parte integral del país. Pero, ¿cuánto tiempo? ¿Dos siglos? ¿Tres, cuatro, cinco? Enfrentamos, de nuevo, el mismo problema que los filósofos griegos frente a la paradoja sorites: no sabemos precisar a partir de qué momento debemos ignorar las conquistas militares del pasado para definir una colonia.

También es menester tener en cuenta que algunos Estados actuales no se conformaron propiamente por conquista militar, pero son sucesores de Estados que sí se conformaron por conquista militar. Por ejemplo, la región del Zulia en Venezuela no fue conquistada militarmente por el Estado venezolano, y en ese sentido, no sería considerada una colonia de Venezuela. Pero, Venezuela es en buena medida heredera del imperio español (aun si se conformó como nación al independizarse de ese imperio). Y, así, sus territorios no fueron anexados por conquista militar de los propios venezolanos, pero sí de los conquistadores españoles que anexaron el territorio del Zulia actual, a la capitanía general de Venezuela.

Todos estos criterios son muy inseguros, y al final, seguimos sin saber precisar qué es exactamente una colonia, y cuáles son los límites de una nación. Pareciera que, en torno a este asunto, la última palabra la tiene la ONU, en su conocida Resolución 1541, del año 1960. El IV principio de esa resolución enuncia: “Existe a primera vista la obligación de transmitir información respecto de un territorio que está separado geográficamente del país que lo administra y es distinto de éste en sus aspectos étnicos o culturales”. Así, la ONU sostiene que los dos principales criterios para saber si un territorio es o no colonial son: 1) la separación geográfica; 2) la diferencia étnico-lingüística.

He sostenido que la separación geográfica es un criterio muy débil. Pero, no me parece un criterio tan débil la diferencia étnico-lingüística. El problema con este criterio, no obstante, es que parece asumir que el Estado debe corresponder con la nación, una idea típica de los nacionalistas del siglo XIX, quienes pretendían Estados con homogeneidad lingüística y étnica. En realidad, como célebremente apuntaba Ernest Renan, un Estado no necesita de esta homogeneidad para funcionar. Suiza es multi-étnico y multilingüe, y funciona bien como Estado. A la inversa, España y Argentina tenían la misma lengua, pero se separaron.

Creo que, al final, el mejor criterio para saber si un territorio es o no una colonia, es lo que sus propios habitantes opinen al respecto. Es el elemental principio de autodeterminación de los pueblos. Si la mayoría de los residentes de Cataluña opinan que esa región no es parte integral de España, (y por ende, en realidad es una colonia), entonces la voluntad de secesión debe ser respetada. La mejor manera de saber cuál es la opinión de los habitantes de los territorios en disputa es mediante plebiscitos. Es precisamente lo que una praxis verdaderamente democrática exige. Ha habido muchas guerras de independencia, y pocos plebiscitos autonomistas o independentistas. Me parece que es hora de ir reconociendo a cada uno de los movimientos separatistas del mundo, y honrar la autodeterminación de los pueblos con plebiscitos. Que sean los propios pueblos los que decidan si se sienten o no auto-gobernados.

La obsesión con los ancestros

La llamada ‘terapia de las constelaciones familiares’ es otro de los recientes brotes pseudocientíficos que invade a la disciplina de la psicología. Su fundador, Bert Hellinger, es un exsacerdote católico que, después de haber estudiado psicología y filosofía, ideó esta nueva corriente psicoterapéutica. El postulado central de esta corriente psicoterapéutica es que los traumas sufridos por los ancestros de una persona inciden sobre sus conflictos mentales.

En principio, este postulado pareciera tener un mínimo de plausibilidad. Las lesiones psicológicas sufridas por los esclavos africanos en el siglo XVII, por ejemplo, seguramente han dejado alguna huella en sus descendientes actuales. Pero, ¿de qué modo? Seguramente, su resentimiento ha sido transmitido generacionalmente, y los descendientes de los antiguos amos, si bien ya no practican la esclavitud, quizás mantengan alguna forma de racismo.

Pero, la teoría de Hellinger pretende mucho más. Hellinger postula que aun si una persona no tiene ni la menor idea sobre la existencia del trauma de sus antepasados, esto incide sobre su vida. Pues, alega Hellinger, las personas están conectadas con sus antepasados mediante una ‘resonancia mórfica’ que, extrañamente, hace que los traumas de generaciones pasadas se transmitan a las nuevas generaciones. De ese modo, quizás yo no estoy enterado de que mi tatarabuelo fue un hijo ilegítimo. Pero, según la teoría de las constelaciones familiares, la infelicidad de mi tatarabuelo (a quien nunca conocí y nunca me hablaron de él) incide sobre mi vida.

A partir de esto, el método de Hellinger propone una terapia muy extraña. Consiste en que el paciente sea acompañado por un grupo de actores. Estos actores asumen el papel de los antepasados, y el paciente trata de resolver con ellos los traumas. En mi caso, un actor asumiría el papel de mi tatarabuelo, y él y yo trataríamos de resolver el complejo suscitado por su estatuto de hijo ilegítimo. Si mi tatarabuelo, representado por el actor, logra resolver su complejo en la sesión, entonces supuestamente, yo habré mejorado mi condición.

La teoría de las constelaciones familiares no resiste la menor prueba de validez científica. Los psicoanalistas quieren persuadirnos de que los desajustes mentales se deben a traumas en la infancia, algunos más radicales incluso sostienen que se deben a los traumas durante nuestra estadía en el útero. Esto ha sido colocado en duda por la comunidad científica. Pero, otros psicoterapeutas han ido más lejos: alegan que nuestros desajustes se deben a traumas en vidas pasadas. La teoría de Hellinger es más de lo mismo: nuestra infelicidad se debe a traumas que nosotros no hemos sufrido, pero sí nuestros ancestros, aun si ni siquiera nosotros estuvimos enterados de ello. No hay ningún dato que permita suponer que la infelicidad de un tatarabuelo sobre quien no conozco absolutamente nada, incida sobre mi salud mental.

Pero, antes de burlarnos de los promotores de las terapias de las constelaciones familiares, debemos darnos cuenta de que, recurrentemente, muchísimas personas defienden algunas ideas parecidas. Pues, continuamente, se hace énfasis en la idea de que debemos conservar un vínculo con los ancestros, y que en la medida en que rompamos ese vínculo, sobrevendrán grandes catástrofes morales. Se trata, en otras palabras, de la obsesión con los ancestros.

Todos los pueblos, en diversos grados, guardan alguna relación con el pasado y con los ancestros. Esto es perfectamente sano. El estudio científico de la historia es deseable. Pues, en la medida en que se conozca el pasado y la procedencia de un colectivo, se estará en mejor posición para solventar mejor los problemas a los que se enfrenta. El problema, no obstante, es cuando los historiadores caen presa de una vertiente de la llamada ‘falacia naturalista’, a saber, postular que, puesto que por mucho tiempo ha persistido una costumbre, ésta debe continuarse. Así, no sólo enseñan cómo ha sido la vida de nuestros ancestros, sino que también postulan que nosotros debemos mantener un vínculo con ellos, y continuar sus costumbres.

El apego excesivo a los ancestros es un obstáculo a la modernidad y el progreso. De todas las civilizaciones conocidas por los arqueólogos e historiadores, la civilización china ha sido la que con mayor intensidad ha mantenido el vínculo con los ancestros, al punto de rendirle culto. El despegue industrial de China en el siglo XXI es impresionante, pero precisamente, plenitud de comentaristas coinciden en que, a medida que China se industrializa, cada vez más abandona el culto y el apego a los ancestros. De hecho, Max Weber elocuentemente explicaba que parte de la razón por la cual Europa se industrializó primero que China es precisamente ésa: en Europa no hubo culto a los ancestros del mismo modo que en China.

El culto a los ancestros hace que las instituciones tradicionales se afinquen, y haya menos posibilidades para el cambio social. Al rendir culto a los ancestros, se rinde culto también a las antiguas costumbres. Y, en ese sentido, una sociedad que rinde culto a los ancestros tiene dificultas en asimilar los cambios y las innovaciones.

Por eso, la retórica que continuamente apela a los ancestros, a los padres fundadores, a la tradición, al legado cultural, etc., tiene un tufo reaccionario. Los reaccionarios del siglo XIX, frente a los avances de los revolucionarios franceses, argumentaban que se estaba cometiendo un sacrilegio en la medida en que se revertía el orden social de generaciones pasadas. A su juicio, era sano conservar aquello que por tanto tiempo había persistido. No es objetable aplaudir a nuestros ancestros por haber hecho tal o cual acción. Pero, sí es objetable asumir que, puesto que nuestros ancestros hicieron X, nosotros debemos también hacer X.

Pues bien, en pleno siglo XXI, estos reaccionarios reaparecen, no ya bajo el manto del conservadurismo, sino con una retórica que apela a las políticas de la identidad y el postcolonialismo. Las grandes potencias coloniales suprimieron violentamente muchas identidades grupales entre los pueblos colonizados, y sembraron en ellos un complejo de inferioridad. Todo esto merece nuestro reproche.

Pero, ahora, en la lucha contra el colonialismo, se pretende revertir esto, incentivando el orgullo identitario. Y, muchas veces, la estrategia que se emplea para esto es explotar la retórica que busca vincular a las personas con sus ancestros. El colonizador obligó al colonizado a sentir vergüenza por sus ancestros. Ahora, el descolonizador obliga al colonizado a sentir orgullo y venerar a sus ancestros. Éste es el fundamento de aquello que ha venido a llamarse en los países anglófonos, las identity politics (políticas de la identidad): incentivar, por todos los medios posibles, que los individuos manifiesten sus raíces étnicas.

El problema con esto es que, muy frecuentemente, se hace de forma impositiva. Hay gente que sencillamente no desea continuar el legado de sus ancestros. Hay plenitud de indígenas que lógicamente prefieren abandonar las prácticas chamánicas de sus tatarabuelos, y asumir el método científico de la medicina occidental. Los entusiastas de la descolonización, no obstante, insisten en que, para descolonizarse y rechazar la cultura foránea impuesta, esos indígenas deben continuar aquello que sus ancestros hacían. El llamado a rescatar las ‘tradiciones ancestrales’ permea continuamente el discurso descolonizador. Aquel indígena que se atreva a asumir instituciones modernas muchas veces es acusado de ser un traidor a sus ancestros para complacer a los invasores, un malinchista.

Así, la retórica que, en nombre de la descolonización, insta a conservar las tradiciones ancestrales, termina por ser opresiva. Pues, despoja a los individuos de la capacidad para autodefinirse según su voluntad. A la persona de piel oscura se le impone la herencia africana, aun si no la desea. No importa si una persona de piel oscura lee Shakespeare, canta ópera y apoya al Real Madrid; bajo esta retórica, aun si está imbuido de rasgos culturales europeos, seguirá siendo de esencia africana, pues sus ancestros eran africanos. Esta hipotética estaría confundida por creerse europeo, pero en realidad es africano, aún si ella no se siente como tal.

Al final, bajo esta retórica, la identidad no es definida por lo que el individuo haga, sino por lo que sus ancestros hicieron. Como bien señala el crítico Kenan Malik, el multiculturalismo y otros movimientos afines, terminan por enjaular a los individuos en casillas étnicas, las cuales les dicten cómo deben actuar, en función de cómo actuaron sus ancestros. Estos movimientos fuerzan a los individuos a tener un vínculo con sus ancestros, sin preguntarles realmente si así lo desean.

Inadvertidamente, estos promotores de las políticas de la identidad dan alas al establecimiento de los rancios prejuicios en torno al abolengo. Una persona ya no es propiamente valorada por sus propios méritos, sino por los méritos de sus ancestros. He conocido gente que se ufana de ser “5% cherokee”, o “10% celta” (incluso, en alguna ocasión un amigo norteamericano me mostró un carnet oficial que lo acreditaba ser “2% navajo”). Muy pocas de estas personas exhiben algún rasgo cultural propio de esos grupos étnicos, pero el hecho de que algún tatarabuelo fue un guerrero cherokee los acredita como miembros del grupo cherokee. En cambio, una persona que se vea profundamente atraída por la cultura cherokee, domine la lengua y se impregne de sus costumbres, no será reconocida como cherokee, si sus ancestros no formaban parte de este grupo.

La obsesión con la preservación de culturas víctimas del colonialismo ha conducido a una ideología típicamente reaccionaria que pretende sobrevalorar la relevancia de los ancestros en nuestras vidas. Especialmente en América Latina, se suscita a menudo un debate sobre cuáles valores culturales deben asimilarse más. Típicamente, los argumentos adquieren esta forma: “puesto que somos descendientes de españoles, debemos incorporar más aceite de oliva a la comida”, mientras que otros responden: “puesto que somos más descendientes de africanos, debemos más bien incorporar más yuca en nuestros platos”. Al final, todos estos argumentos asumen que debemos comer aquello que nuestros ancestros comieron; pocos tienen en consideración cuáles son las comidas más nutritivas, más económicas, etc. Por eso, se trata de un argumento típicamente falaz: el hecho de que algo haya ocurrido por mucho tiempo no implica que deba seguir ocurriendo. Para evaluar si algo debe hacerse o no, es irrelevante preguntar si en el pasado se hizo por mucho tiempo.

Un pueblo necesita mirar al pasado para evitar los errores cometidos, y repetir los aciertos. Pero, sencillamente no veo necesidad de mirar al pasado para establecer una identidad, mucho menos veo necesidad de que los hechos del pasado guíen los senderos del futuro. El hecho de que los padres fundadores de un país hubieran instaurado esa nación con unas doctrina políticas no implica que esta nación no las pueda cambiar. El hecho de que los ancestros de los indígenas tuvieron algunas costumbres no implica que sus descendientes no deban asimilar otras costumbres. Es mejor traicionar a los ancestros, que cometer sus errores. Es sano respetar a los ancestros, siempre y cuando éstos no sean obstáculos a la modernización y el progreso.