Obama en Cuba, y el fin de la Dinseylandia progre

            La crítica habitual al capitalismo es que genera desigualdad y explotación. Fue ésta la principal queja de Marx, Engels y Lenin. Pero, en vista de que aparentemente los más pobres y supuestamente explotados no se alzaban, e incluso, parecían tener un buen nivel de vida, la izquierda tuvo que buscar otras críticas. Surgió así la llamada “Escuela de Frankfurt”, y se empezó a postular que lo malo del capitalismo no es solamente económico, sino también cultural y psicológico. El capitalismo nos aliena y deshumaniza.

            Una variante de esa crítica postula que el capitalismo, en su intento de convertir todo en mercancía, agresivamente busca crear grandes espectáculos que incentiven el consumo. Y así, la sociedad se convierte en un gran show mediático. El francés Guy Debord escribió un famoso libro denunciando a la “sociedad del espectáculo”.

            Luego, uno de sus discípulos, Jean Baudrillard, desarrolló aún más esa crítica. Baudrillard postulaba que el capitalismo y la modernidad, en su incesante búsqueda de generar espectáculos, ha entrado en una fase de híperealidad. Todo es una simulación, al punto de que perdemos interés en las cosas reales, y nos sentimos mucho más atraídos por los simulacros que el capitalismo continuamente genera. El mundo se convierte cada vez más en algo parecido a Disneylandia: un lugar plástico, con gente sonriente a toda hora, que reproduce en serie experiencias simuladas.

            Esto explica muy bien, por ejemplo, el auge de los reality shows. La gente se aburre ya con obras de teatro o películas. Quiere experimentar algo más real. Y así, los productores de televisión formulan programas en los que gente real (no actores) desarrolla dramas. Lo real y lo virtual se entremezclan cada vez más, al punto de generar una tremenda confusión.

            Gracias a Baudrillard y a sus seguidores, estamos acostumbrados a asumir que todo este simulacro e híperealidad es un vicio exclusivo del capitalismo. Puede ser así, pero hemos de comprender que la izquierda misma ha incurrido en ese vicio. Y, la reciente visita de Barack Obama a Cuba así lo demuestra.

            Mucha gente en la izquierda ha visto la llegada de Obama a Cuba como un avance positivo. La isla caribeña ya no sufrirá más el embargo, y sus condiciones de vida mejorarán. Pero, un sector de la izquierda en el Primer Mundo, se empieza a lamentar, pues postula que la llegada de Obama abrirá paso a McDonalds, Disney, y el resto de la vorágine capitalista. Y así, según ellos, Cuba ahora está expuesta a la cultura del simulacro y la híperealidad que tanto cultiva el capitalismo. Cuba era uno de los últimos bastiones de autenticidad que quedaban en el mundo. Ahora, con la llegada de Obama, pasará a convertirse en un país plástico que reproduce experiencias manufacturadas en serie. Cuba será la próxima Dinseylandia.

            Es urgente apreciar que, en realidad, quienes pretenden hacer de Cuba una Disneylandia, son los mismos nostálgicos del Primer Mundo que quieren evitar que a la isla llegue el desarrollo y el progreso. Estos nostálgicos coleccionan artefactos de la Guerra Fría, leen libros de aquel período, y se deleitan con las fotografías de los barbudos entrando en La Habana. Pero, lo mismo que el espectador común se aburre con las películas y prefiere un reality, estos nostálgicos comunistas se aburren con recordar la historia de la Guerra Fría, y quieren mantener un museo viviente de aquel período.

La Cuba de Fidel, la de los carros destartalados y los edificios deteriorados, es la Dinseylandia del progre que quiere escapar un fin de semana, de la aburrida vida en Londres o Nueva York. Ese progre habrá visto algunos documentales y habrá leído algunos libros sobre el socialismo, pero quiere experimentar algo más real. Y así, le agrada tener a los ciudadanos de todo un país, como empleados que recrean el resort turístico y el parque temático de “auténtico socialismo”. De ese modo, ese progre habrá tenido su dosis de híperealidad. No brincará de alegría al ver a Mickey deambular por las calles, pero sí estará muy emocionado al ver a un auténtico barbudo vestido de verde oliva.

Por supuesto, su deleite con la híperealidad sólo será un fin de semana. Cuando ese mismo progre tenga necesidad de resolver una necesidad material básica, desesperadamente querrá volver a su ciudad de origen, pues en el fondo de su conciencia sabe muy bien que, aun si La Habana es muy atractiva como parque temático, es precisamente eso: un parque temático, una simulación más. Obama, pues, es el gran saboteador que pondrá fin a ese parque temático.

URBE vs. LUZ: ¿conviene la mcdonalización de la universidad?

            El sociólogo norteamericano George Ritzer ha ganado fama por defender una interesante tesis: la sociedad moderna se parece cada vez más a un restaurante de McDonalds. Basándose en los estudios de Max Weber sobre la racionalización de la sociedad moderna, Ritzer opina que hemos llegado ya a un punto crítico en este proceso. Dondequiera que veamos, las instituciones del mundo moderno adoptan el modelo organizativo de McDonalds.

            Ritzer destaca cinco grandes características de este proceso de mcdonalización: la eficiencia, la predicitibilidad, la cuantificación, la sustitución del contacto humano por la tecnología, y el control. A juicio de Ritzer, esto ha terminado por convertir a la sociedad en una gigantesca fábrica, desprovista de espontaneidad, libertad, diversidad y creatividad. Todo viene delineado en un manual, todo está estandarizado, no hay ninguna oportunidad para salirse del protocolo.

        Ritzer ha estudiado también cómo estos procesos han afectado a las universidades, especialmente las norteamericanas. Y, él ve con preocupación que la vida académica, se parezca cada vez menos a aquellas grandes instituciones escolásticas de la Europa medieval, y cada vez más a una franquicia de comida rápida. Por ejemplo, destaca Ritzer, la tecnología invade cada vez más la vida universitaria, al punto de que muchos cursos ofrecen la modalidad de distancia, sin necesidad de un contacto personal entre el profesor y el estudiante. La universidad no es ya una fase fundamental en la vida de los estudiantes, sino meramente un producto que el estudiante consume temporalmente, y que lo mismo que el restaurante de comida rápida, ofrece una satisfacción inmediata, pero no ocupa un aspecto central en su vida.

            Como complemento de la tesis de la mcdonalización, el sociólogo Alan Bryman ha también postulado la existencia de la dyneización de la sociedad; a saber, imitar el modelo de consumo de los parques temáticos de Disney. Esto incluye el mercadeo temático, el consumo híbrido, el merchandising, el trabajo performativo, y el control y la vigilancia.

            Todas estas cosas empiezan a estar presentes en las universidades, especialmente las norteamericanas (Bryman no dedica mucha atención a la vida universitaria, pero podemos aplicar sus principios). En el caso norteamericano, las universidades cada vez más se valen de mascotas de equipos de fútbol americano, y en torno a ellas, organizan muchos de sus espacios físicos, instrumentando así el mercadeo temático. Hay también consumo híbrido: la universidad no es ya meramente un espacio educativo; los campos universitarios tienen también restaurantes, gimnasios, centros de recreación, cines, etc., incluidos en el paquete de consumo universitario. El merchandising es también muy común: en casi todas las universidades norteamericanas, hay tiendas que venden toda clase de productos (lápices, guitarras, franelas, gorras, ventiladores, etc.) con el logotipo corporativo de la universidad en cuestión.

            El trabajo performativo consiste en asumir una actitud teatral en la oferta de servicios: a la manera de los McDonalds, sonreír siempre y no mostrar emociones negativas cuando se atiende al cliente. Pues bien, esto empieza a ocurrir en las universidades (más con los administradores que con los profesores, aunque incluso éstos ya empiezan a asumir una postura más performativa para poder tener más garantía de estabilidad laboral, en tanto cada vez más dependen de la aprobación de los estudiantes). Por último, el control y la vigilancia también empiezan a apoderarse de las universidades: cada vez hay más cámaras y vigilancia de qué se enseña, a fin de asegurarse de que los contenidos curriculares sean compatibles con el modelo de negocio de las universidades.

            ¿Es esto bueno o malo para las universidades? La abrumadora mayoría (por no decir la unanimidad) de los autores que destacan el proceso de mcdonalización y disneyzación de las universidades opinan que esto es un fenómeno muy destructivo, y lo lamentan profundamente. No es difícil ver por qué: ellos se lamentan de que la vorágine capitalista lo consuma todo, y la educación universitaria se convierta en una experiencia de consumo masivo, en vez de cultivo del intelecto.

            Entiendo sus quejas. Pero, como suele ocurrir, estos críticos de la modernidad, la industrialización y el capitalismo, vienen de países del Primer Mundo. Si vivieran con nosotros, acá en el Tercer Mundo, seguramente estimarían que, aquello que ellos consideran muy malo, no lo es tanto.

            En los últimos años, he participado simultáneamente en dos universidades ubicadas en Maracaibo: la Universidad del Zulia (LUZ), mi alma máter y lugar de empleo; y la Universidad Rafael Belloso Chacín (URBE), donde ocasionalmente dicto cursos breves. La primera universidad es pública, la segunda es privada.

Previsiblemente, URBE está mucho más mcdonalizada y disenyzada que LUZ. En URBE, hay ordenadores por doquier, que permiten a los estudiantes hacer trámites administrativos sin necesidad de interactuar con personal; tal cosa no existe en LUZ. En URBE hay merchandising (existe una tienda que vende souvenirs con el logotipo de la universidad); no hay tal cosa en LUZ. En URBE empieza a haber consumo híbrido, con presencia de restaurantes de franquicias, como Subways; en LUZ hay pequeños puestos de comida, pero nada que remotamente se parezcan a franquicias, y sus condiciones sanitarias son muy precarias.

Hay también trabajo performativo en URBE. He sabido que el fundador de URBE, Oscar Belloso, activamente buscó que los empleados administrativos se esforzaran en sonreír al público, y promovió la idea de que los estudiantes son consumidores a quienes hay que vender un producto. Aún los profesores de URBE no están sometidos a esa presión de trabajo performativo, pero en vista de la inestabilidad laboral en la que se encuentran, deben esforzarse mucho en agradar a los estudiantes. Demás está decir que en LUZ no hay tal cosa: en esa universidad, los empleados administrativos ni por asomo sonríen si no tienen ganas de sonreír, y la mayor parte de las veces, la atención al público es muy precaria.

Por último, el control y la vigilancia es una parte esencial de URBE. Se rumorea que hay cámaras ocultas en los salones de clase; esto es falso. Pero, sí hay otras formas de ejercer control. Sí hay cámaras en los pasillos. Tanto los profesores como los administradores deben llevar uniforme, deben firmar su hora de entrada y salida, y los supervisores entran en los salones inesperadamente a verificar que todo está en orden. En LUZ, no hay uniformes, no hay planillas que firmar, no hay cámaras, no hay supervisores que entren a los salones.

Previsiblemente, Ritzer, Bryman, y los otros teóricos que se lamentan de la racionalización del mundo moderno, preferirían LUZ por encima de URBE, pues la primera es bohemia, mientras que la segunda es brutalmente mcdonalizada y dinseyzada.

Me duele admitirlo, pero yo no comparto esta preferencia. LUZ atraviesa una grandísima crisis: salones abandonados, infraestructura tremendamente deteriorada, profesores ausentes, problemas gravísimos de seguridad, etc. Los miembros de nuestra universidad suelen culpar al gobierno y a la ausencia de presupuesto. Sin duda, eso es un factor. Pero, hay causas más profundas: el modelo de gestión no ha sido lo suficiente racionalizado. En nuestra negativa a aceptar que la universidad se maneje más como una franquicia, hemos permitido que LUZ termine por parecerse a un mercado de pulgas.

Podremos criticar a URBE muchas cosas, incluyendo su baja calidad académica. Pero, duela a quien duela, ese proceso de mcdonalización y disneyzación, aparentemente muy contrario al espíritu universitario, ha permitido a esa universidad un muchísimo mejor funcionamiento y rendimiento que LUZ. Resultará extraño, pero la venta de artículos de consumo masivo con logotipos universitarios, la sonrisa forzada de los empleados, el establecimiento de cadenas de comida rápida en el campus, la intromisión de supervisores en los salones de clase, etc., han dado frutos positivos, al menos comparativamente con LUZ.

Es comprensible que sociólogos críticos como Ritzer y Bryman, se quejen de la mcdonalización y dinseyzación de la sociedad norteamericana. Pero, un punto clave en la sociología es la contextualización. La crítica de Ritzer y Bryman se ajusta muy bien al Primer Mundo. Pero, acá en el Tercer Mundo, insuficientemente racionalizado, acostumbrado al despelote y la ineficiencia, nos conviene promover la mcdonalización y la dinseyzación. Cuando hayamos avanzado al Primer Mundo, en ese entonces, podremos ya plantearnos las críticas a la sociedad industrial y la degeneración de la universidad en modelos de franquicia. Por ahora, la dinseyzación y mcdonalización de la universidad, para nosotros, es más una solución que un problema.

Veblen, Bourdieu, y los nuevos ricos chavistas

            Últimamente han salido a la luz pública las ráfagas consumistas de altos funcionarios del gobierno chavista de Venezuela. Ser rico no es malo, pero sí está mal ser rico e hipócritamente decirle a los demás que ser rico es malo. Es la esencia del socialismo caviar: burócratas que se llenan la boca despotricando en contra de los empresarios, pero llevan vidas lujosas, presumiblemente financiadas con peculado de fondos públicos.

            Una de las cosas que más sorprende del consumismo chavista es su gusto tan vulgar. No se conforman con comprar carros lujosos; ellos deben buscar impactar al público con el más ostentoso de los carros, el Hummer. Nelson Merentes no se conforma con destinar fondos a vestir elegantemente a su mujer o su amante; él prefiere convertir una humilde jovencita en una bomba sexy con arreglos quirúrgicos que rayan en lo vulgar (tal como se reseña acá). En realidad, esto no es socialismo caviar; es socialismo tuning. Es el gasto ostentoso, no en cosas refinadas como el caviar, sino en cosas grotescamente ostentosas, como el tuning.

            Por varias décadas, la sociología del consumo ha estudiado estas cosas. Dos teorías son especialmente relevantes para entender el consumismo chavista. La primera, es la teoría del consumo conspicuo de Thorstein Veblen. A juicio de Veblen, la lucha por el estatus es muy importante en la sociedad moderna. Y, eso implica que, para asegurar estatus, es necesario ostentar, sin importar cuán irracional sea la decisión económica que yace tras la decisión de consumir un bien en particular. Los bienes no son codiciados por su utilidad práctica, sino por su contenido simbólico. Quien busca estatus, debe convencer a los demás de que él o ella forma parte de una clase ociosa, y que puede darse el lujo de malgastar cantidades absurdas en cosas aparentemente inútiles. Precisamente, el hecho de que esas cosas son inútiles y caras, las hace muy cotizadas como medio de distinción.

            En esto, los chavistas enfrentan una paradoja. Pues, por una parte, para poder mantenerse en el poder y poder seguir robando de los fondos públicos, deben representarse como gente humilde a fin de ganar votos y apoyo popular. Pero, ¿qué sentido tiene tener tanto dinero y no poder ostentarlo? Ya lo dijo Carlos Andrés Pérez: la tos y el dinero no se pueden esconder. Eventualmente, los chavistas supuestamente humildes no logran resistir, e inevitablemente incurren en la ostentación. La dinámica consumista que muy bien delineó Veblen, termina por vencerlos.

            La otra teoría sociológica que arroja mucha luz sobre el consumismo chavista, es la teoría de la distinción de Pierre Bourdieu. Hay algo muy notable en gente como Merentes, Diosdado y otros magnates chavistas: por más que aumente su patrimonio económico, siguen manteniendo gustos chabacanos de las clases más bajas. Bourdieu estudió esto muy de cerca. A su juicio, las clases sociales están delineadas, no solamente por el capital económico, sino también por el “capital social” (¿a quién conoces?, ¿quiénes son tus contactos?) y el "capital cultural" (¿cuáles códigos culturales manejas?) . Ser de esta o aquella clase social no es meramente tener tal o cual cantidad de dinero. Es también guiarse por una serie de pautas que se manifiestan en cosas tan elementales como la forma de hablar, caminar, los gustos estéticos, etc.

Bourdieu llamó a todo esto el habitus. Este habitus se cultiva con las generaciones, y empezar a enriquecerse de la noche a la mañana no cambia repentinamente las cosas, si no se ha estado expuesto previamente a la educación que cultiva los gustos que se asumen como los de la clase dominante. El fenómeno de los nuevos ricos es de sobra conocido, precisamente porque refleja cómo un sector puede hacer crecer su poder adquisitivo, pero mantiene los gustos de gente con escaso poder económico.

Antaño, la sociedad estaba organizada en torno a castas dominantes y dominadas, y se entendía que los méritos tenían poca incidencia en la estructura social: la gente nacía en su estamento y rígidamente se mantenía ahí; no había mucha oportunidad para el ascenso social. El capitalismo y la democracia, trajeron consigo la promesa de que la clase social reemplazaría a la casta, y que ahora la sociedad estaría abierta a la movilidad social: con dinero, sería posible moverse de un estamento a otro; el nacimiento no es una condena a ser siempre de un determinado grupo.

Ciertamente, la modernización ha permitido mayor flexibilidad en la jerarquía social, pero Bourdieu adecuadamente ha advertido que esto tiene sus límites. Pues, el dinero no es garantía de ascenso social en aspectos que podrían ser mucho más relevantes que la posición económica, cuando se trata del posicionamiento en la estructura social. Quizás la sociedad moderna no dedique mucha atención a los linajes y el pedigrí (aunque, El gran Gatsby, de Fitzergald, refleja el drama de un millonario que es incapaz de deslastrarse de su genealogía). Pero, tal como agriamente recuerda Bourdieu, la sociedad moderna sí dedica mucha atención a los gustos, como medio de distinción social. Y, alguien como Merentes podrá forrarse de dinero, pero al tener gustos tan vulgares, difícilmente podrá calar bien en los círculos en los cuales desesperadamente aspira entrar. La mona, aunque se vista de seda, mona se queda.

Las manipulaciones de VTV en torno a la emigración

Hace unos años, unos jóvenes venezolanos hicieron la película Caracas, ciudad de despedidas, la cual reseñé acá. En mi reseña, lamentaba el tratamiento bobalicón y superficial que los productores dieron a un tema muy importante, como lo es el éxodo de venezolanos al exterior. Pero, añadía yo, el hecho de que la película esté hecha por jóvenes superficiales no implica que sus razones para emigrar no fueran legítimas.

Ahora, el gobierno venezolano ha intentado hacer una réplica, con su documental Yo me quedo (parte de la serie ¿Y si lo pensamos bien?), transmitido por Venezolana de Televisión. Allí donde Caracas, ciudad de despedidas simpatizaba con los emigrantes, Yo me quedo trata de satanizarlos.

Lo primero que choca de este documental es que una tal Carmen Laura, una académica entrevistada, continuamente sugiere que los únicos que emigran son blancos descendientes de europeos, porque no están identificados con el país. Como supuesta prueba de esto, se muestra a algunos jóvenes venezolanos celebrando el triunfo de España en el fútbol, como si aupar a otro país en el fútbol, fuese un crimen.

En todo caso, es sólo medianamente cierto que sólo los blancos emigran. Venezuela es un país de mucho mestizaje, de forma tal que, a diferencia de otros países (como, supongamos, Sudáfrica o EE.UU.), es muy difícil establecer una diferencia clara entre blancos y negros. Hay un amplísimo espectro de poblaciones mestizas en Venezuela, y ellos tienen también bastante representación entre los emigrantes. Haciendo esa salvedad, podemos admitir que el color de piel de los emigrantes, suele ser más claro. Pero, ¿acaso eso hace ilegítima su decisión?

 El documental presenta una postura muy parecida a la de Robert Mugabe en Zimbabue. Desde que llegó ese dictador al poder, los blancos de ese país se han marchado por muchos motivos. Uno de esos motivos, es que tras varias décadas de abusos coloniales en contra de los negros, ahora los blancos sufren la revancha, en forma de asesinatos, confiscaciones de tierras, etc. El mero hecho de que, ahora, las víctimas sean blancas y los descendientes de los antiguos opresores, ¿legitima la nueva agresión?

Se hace énfasis también en que Venezuela es un país racista, sugiriendo de algún modo que, quien decide emigrar, participa de este racismo. Esto, por supuesto, es un chantaje: está muy bien denunciar el racismo donde lo hay, pero sugerir que la mera decisión de emigrar obedece a una actitud racista, es muy irresponsable. No niego que en Venezuela haya racismo, y el documental muestra algunos indicios mediáticos. Pero, también quiere mostrar como racismo cosas que, en realidad, no lo son. Por ejemplo, muestran a una presentadora de televisión diciendo que los venezolanos no son muy trabajadores. Podemos discutir si esto es verdadero o falso, pero, ¿dónde está el racismo en esto? ¿Es acaso falso que hay culturas que valoran el trabajo más que otras? ¿Fue Max Weber un racista por decir que los protestantes tienen una mayor ética del trabajo que los católicos?

También se muestra a algún comediante burlarse de Simón Bolívar y su decreto de guerra a muerte en contra de los españoles. En un régimen que ha llevado el culto a Bolívar a niveles grotescos, esto se interpreta como una gravísima ofensa. Yo, en cambio, elogio a ese comediante. Pues, el decreto de guerra a muerte fue algo muy lamentable, que merece todo nuestro reproche y burla. Si, por esa irreverencia, los fanáticos nacionalistas de Venezolana de Televisión, están dispuestos a llamarnos “apátridas”, pues tendremos que asumirlo. Pero, como bien decía Carl Sagan el verdadero patriota es el que critica los excesos de su propio país, a fin de mejorarlo. Y, en ese sentido, sería muy patriota criticar la acción genocida de Bolívar.

La misma académica que habló sobre el asunto de los emigrantes blancos, trata de corregir su desprecio hacia los emigrantes, diciendo que ella no objeta que los jóvenes emigren, pero le pide que no despotrique de su país de origen. ¿Cómo no despotricar de un país con la mayor tasa de inflación y una de las mayores tasas de homicidio en el mundo? Yo, personalmente, estoy dispuesto a amar lo bueno, y odiar lo malo. Si el país en el cual nací, se convierte en una pesadilla, ¿no sería lo más sensato reconocer que esa nación es un infierno? Carmen Lara quiere hacernos creer que debemos amar a toda costa nuestro país. Ella parece guiarse por el patético lema nacionalista, “Mi país, para bien o para mal”.

Yo me niego a hacerlo; me niego a hacer el papelón del cabrón, y amar a un país que no me ama. ¿Habría pedido Lara a un judío de la Alemania nazi, que amara a su país y que se quedara a construir un proyecto de nación? ¿Se lo pediría a un joven sirio desesperado por llegar a Europa, para escapar de las garras del Estado Islámico? Supongo y espero que no. ¿Por qué, entonces, sí ha de pedírselo a un joven venezolano, que vive en una situación más o menos parecida (Caracas es una ciudad bastante más peligrosa que Raqqa, la capital del actual califato)?

Henry Louis Gates en Dominicana y Haití

            Henry Louis Gates ha realizado una serie de documentales en la PBS, bajo el título Los negros en América Latina. Reseñé el episodio dedicado a Cuba (acá), y ahora, he visto el episodio dedicado a la República Dominicana y Haití, Una isla dividida. Lo mismo que respecto al episodio sobre Cuba, en este episodio admiro la intención de Gates, así como la calidad del documental; pero, tengo reservas respecto a algunas de sus posturas en la serie.

            Gates viaja primero a República Dominicana, y hace una breve reseña de la historia de ese país. Destaca cómo las relaciones raciales en la República Dominicana fueron más complejas que en otros lugares del Caribe, pues a diferencia de Cuba y Haití, en Dominicana prevaleció la cría de ganado, y eso permitió que los esclavos negros, montados a caballo lo mismo que sus amos y en actividades menos desagradables, tuvieran menos distancia social respecto a los blancos.

            Narra también Gates cómo la lucha dominicana por la independencia no fue solamente frente a España, sino también frente a Haití, pues la nación vecina había invadido y ocupado la otra mitad de la isla de La Española. Ese repudio hacia los ocupantes haitianos hizo que los dominicanos perfilaran su identidad como criollos más vinculados con España, e hicieran resaltar su identidad europea por encima de la africana, en claro contraste con el carácter indiscutiblemente negro de los haitianos.

            Gates deja entrever que los dominicanos viven una forma de alienación. Son descendientes de africanos, pero niegan serlo, y esto, opina Gates y los intelectuales dominicanos con quienes habla en el documental, es lamentable. El caso más patético, opina Gates, es el del propio Rafael Leónidas Trujillo: a pesar de tener algunos ancestros negros, el brutal dictador repudió todo vestigio de identidad africana en su persona, y ese repudio también propició que él lanzara una terrible matanza de inmigrantes haitianos en 1937.

            Gates tiene toda la razón en reprochar los crímenes de Trujillo, así como las prácticas racistas de los dominicanos en contra de los haitianos (como yo también lo he hecho; acá). Pero, hay un aspecto en el cual difiero de Gates. Gates se lamenta de que los dominicanos no están lo suficientemente apegados a su identidad negra. Pero, yo me pregunto, ¿por qué han de estarlo? La narrativa nacional dominicana es que ellos son, como lo decía Juan Luis Guerra en su canción, “una raza encendida, negra, blanca y taína”. Los dominicanos claramente no se creen ni europeos ni africanos, sino más bien, un cruce de ambos. ¿A cuenta de qué, tienen que asumir que son negros, cuando claramente, son más bien un pueblo mestizo?

            Caminando por Santo Domingo y viendo gente con color de piel oscuro, Gates se queja de que esa gente no se considere a sí misma negra, cuando en EE.UU., por ejemplo, claramente serían considerados negros. Gates, me parece, peca de etnocentrista: él quiere aplicar las reglas raciales norteamericanas, a las definiciones raciales de todo el mundo. En EE.UU., basta tener un ancestro negro para ser considerado negro (a pesar de que el color de piel de la persona en cuestión puede ser bastante claro). Gates no alcanza a ver que ésa es sencillamente una regla culturalmente arbitraria, y que no tiene por qué aplicar a otros países. Es perfectamente posible que, bajo las convenciones raciales norteamericanas, una persona sea negra, pero bajo las convenciones raciales dominicanas, esa misma persona sea blanca. ¿Por qué ha de privilegiarse la definición norteamericana?

            En todo caso, Gates también comete el error de juzgar la forma en que cada quien define su propia identidad cultural. Yo soy descendiente de andaluces y mi piel es clara. Pero, si me impregno de la cultura wayúu, y me siento plenamente identificado con ese pueblo indígena, ¿cuál es el gran crimen en sentirme más wayúu que andaluz? Gates asume, lo mismo que Frantz Fanon en su libro Piel negra, máscaras blancas, que el tener un determinado color de piel, obliga a asumir una determinada identidad cultural (Fanon repudiaba a los martiniquenses negros que sentían más vínculo cultural con Europa que con África). Pero, esto es un error. Los seres humanos, por fortuna, tenemos bastante libertad y flexibilidad para asumir la cultura y la identidad con la cual nos sentimos más cómodos. Y, exigir que, por el hecho de tener un color de piel, uno deba sentir tal o cual identidad, es bastante invasivo.

            Después de su visita a la República Dominicana, Gates viaja a Haití. Ahí, reseña la historia turbulenta de ese país, con sus héroes negros (destaca, por contraste, que en Dominicana casi no hay héroes negros) Louverture, Dessalines y Christophe. La revolución haitiana fue tremendamente sangrienta, pues cuando los negros se alzaron, no dejaron vivo a ningún blanco (no en vano, Bolívar siempre tuvo el temor de que en nuestros países, se repitieran las barbaridades de Haití, a pesar de que él mismo contó con el apoyo del presidente Petion). Gates, en su empeño más o menos maniqueo de presentar a una Dominicana mala por olvidar sus raíces negras, y a un Haití bueno por mantenerlas, trata de dulcificar aquella masacre, sugiriendo que fue necesaria, pues de lo contrario, los blancos habrían retomado el poder.

            Luego Gates destaca las agresiones imperiales en contra de Haití (el atroz cobro de la deuda por parte de Francia, y las ocupaciones norteamericanas), y cómo esto ha contribuido a la tragedia haitiana. No le falta razón. Pero, sería un error suponer que la culpa de los males de Haití es siempre de los extranjeros, y nunca de los propios haitianos. Gates reconoce tenuemente esto, señalando que la catástrofe de Haití se empeoró con los Duvalier (e inclusive en esto, la culpa es de los propios norteamericanos, pues siempre apoyaron a estos dictadores).

Está muy bien que Gates reconozca que no todos los males de Haití vienen de los poderes extranjeros. Pero, Gates es demasiado tímido en este reconocimiento. Pues, Papa Doc no fue el único dictador salvaje de ese país. Desde la misma revolución haitiana a inicios del siglo XIX, desfilaron por esa nación líderes sumamente inmorales, desde megalomaníacos que se declararon emperadores en el siglo XIX (como Faustino I), a presidentes con altísimos índices de corrupción (como Aristide, ya después de la era Duvalier). Gates no habla de nada de esto.

Hay, además, un aspecto muy notorio, que Gates omite: la responsabilidad de la cultura haitiana en su propio fracaso nacional. En el documental, Gates se esfuerza por valorar positivamente el vudú. Se queja de que la forma en que Hollywood ha representado el vudú (con sus zombies y muñecos con alfileres), es racista. Acá, de nuevo, Gates comete errores. En primer lugar, si bien es cierto que Hollywood puede distorsionar al vudú (como se distorsionan muchas otras culturas en las películas), eso no tiene nada de racista. Las películas en cuestión no atacan los rasgos biológicos de los haitianos (eso sí sería racismo), sino sencillamente sus rasgos culturales.

Y, en segundo lugar, la representación hollywoodense del vudú, si bien es caricaturesca, sí reposa sobre una base de verdad. Los zombies sí existen en Haití (el caso de Clairvius Narcisse es el más célebre), como también existe en el vudú la intención de generar maleficios a través de procedimientos mágicos (como el de los muñecos con los alfileres). De hecho, en Haití, a diferencia de otros lugares en el Caribe, existe un tremendo clima de paranoia, pues la gente común tiene mucho temor a que el vecino esté conspirando para hacer alguna brujería. Difícilmente se puede construir un proyecto nacional así. Éste, y otros aspectos disfuncionales de la cultura haitiana han sido reseñados por el reconocido estudioso del subdesarrollo, Lawrence Harrison, en su libro The Central Liberal Truth. Gates, en cambio, parece más empeñado en valorar la cultura de los haitianos a toda costa, por el mero hecho de que son negros.

Henry Louis Gates en Cuba

            Henry Louis Gates es un intelectual norteamericano muy comprometido con la causa de los negros en su país. Pero, Gates no es el típico demagogo victimista que denuncia racismo donde realmente no lo hay (aunque eso no impidió, por ejemplo, que en 2009, se presentara como víctima de opresión racial, como consecuencia de un procedimiento policial que, francamente, no tenía nada de racista). Asimismo, Gates ha hecho frente a demagogos negros norteamericanos que quieren obviar que la trata de esclavos estuvo primero auspiciada por comerciantes negros en África; Gates también ha hecho frente a quienes acusan a los judíos blancos de haber sido los principales participantes en la trata de esclavos en Norteamérica.

Con todo, Gates asume posturas que yo no comparto. Y, esto me ha quedado muy claro al ver sus documentales sobre la gente negra en América Latina, en especial, el episodio dedicado a Cuba. Este documental, Cuba: la próxima revolución, producido por la prestigiosa televisora PBS, explora la historia de los negros en la isla.

El documental, no cabe negarlo, está muy bien logrado. Gates narra cómo, en las guerras que antecedieron la ruptura definitiva con España en 1898, hubo en las filas de los rebeldes cubanos, muchos negros que, recién liberados de la esclavitud, alcanzaron altas posiciones de mando en la estructura militar.

Destaca, por ejemplo, el caso de Antonio Maceo, un general negro que participó en las rebeliones, y fue luego elevado como héroe nacional. Pero, cuando Cuba era ya independiente (sólo nominalmente, pues seguía bajo la influencia norteamericana), se trató de “blanquear” a Maceo. Se exhumó su cuerpo, se hicieron supuestos estudios para identificarlo como blanco en vez de negro, y se le empezó a representar con un aspecto más europeo.

Gates narra también cómo, tras la independencia, en Cuba se impuso un sistema de segregación racial, similar al que imperaba en EE.UU. con las leyes de Jim Crow. La cultura africana fue reprimida (se prohibió que los músicos tocaran son, por ejemplo). Eventualmente, algunos gobiernos (incluido el de Batista) se interesaron un poco más en la cultura africana, pero no buscaron erradicar la segregación.

Cuando llegó Fidel en 1959, se propuso acabar con el sistema de segregación racial. Y, en efecto, garantizó igualdad de todos los cubanos ante la ley. Desde entonces, no ha habido en Cuba leyes racistas, y la discriminación está prohibida.

Pero, para Gates, esto no es suficiente. Pues, si bien él reconoce que la posición de los negros cubanos mejoró mucho con Fidel, a través de sus programas de educación, Gates opina que el racismo persiste hoy en Cuba, y que es necesario hacer algo al respecto. Y, aquí es donde yo tengo mis reservas con Gates.

En primer lugar, ¿en qué se basa Gates para decir que en Cuba hay racismo? Se basa, solamente, en señalar que en Cuba, las mejores posiciones son ocupadas por los blancos, y los negros siguen estando en la base piramidal (demás está decir que Cuba no es ninguna sociedad sin clases). Esto es indiscutible. Pero, ¿de qué forma esto es racismo? ¿Quién impide a los negros ocupar posiciones altas? ¿Hay algún obstáculo real para que un negro llegue a una alta posición de poder? Gates no lo precisa. Él se limita a presumir que hay racismo, pero no muestra ninguna evidencia clara de ello. De hecho, en el documental Gates conversa con varios cubanos negros, y casi ninguno se queja de ser víctima de discriminación. Muchos de los entrevistados se quejan de que en Cuba, los negros no ocupan una posición alta, pero insisto, ninguno se queja de haber sido víctima de discriminación.

Para Gates, aparentemente, si un grupo étnico no alcanza posiciones de poder en una sociedad (aun sin evidencia explícita de discriminación), eso es señal de racismo. Yo, en cambio, no estoy tan seguro de que esto sea así: creo perfectamente posible que un grupo étnico ocupe posiciones superiores, y otro posiciones inferiores, sin que esto sea evidencia de racismo. Los negros norteamericanos, por ejemplo, dominan el baloncesto. Casi no hay jugadores blancos estrellas. ¿Se debe esto a un racismo intrínseco contra los blancos? No lo creo. No hay ningún obstáculo real para que un jugador blanco se convierta en una estrella del baloncesto. Es, sencillamente, que por distintos motivos (no necesariamente biológicos), los negros juegan mejor baloncesto. ¿Por qué no ha de aplicar este mismo razonamiento a la distribución de posiciones de poder en Cuba?

Gates dice que las cosas tienen que cambiar en Cuba, él está a la espera de una “próxima revolución” (de ahí el título del documental). Presumiblemente, él quiere que los negros ocupen más posiciones de poder en la isla. Muy bien. ¿Cómo pretende Gates que se logre esto? Él no lo menciona explícitamente en el documental, pero en vista de su activismo en EE.UU., él pareciera proponer como alternativa, un programa de acción afirmativa en Cuba: asegurar a los negros cuotas en posiciones de poder.

Esto, por diversos motivos (que explico acá), no suele funcionar bien. Una sociedad no opera bien cuando, en nombre de la justicia social y mayor balance étnico, se reparten puestos burocráticos en función de quién es el más oprimido. Si los puestos son ocupados, no en función de cuán competente se es, sino en función de cuál es el color de piel, la sociedad empieza a funcionar mal, pues no se asignan a los más capaces en sus respectivas funciones. Lo que sí se puede hacer es tratar de repartir mejor la riqueza, como la revolución supuestamente lo ha intentado en sus casi sesenta años. Bajo este criterio, el Estado asignaría asistencia a los más necesitados, pero bajo un criterio socio-económico, no bajo un criterio racial.

Gates destaca que la diferencia entre blancos y negros cubanos se ha pronunciado más en los últimos años, pues los primeros reciben más remesas de sus familiares en EE.UU., que los segundos. Vale. Esta creciente desigualdad podría combatirse con programas de redistribución de la riqueza. Pero, insisto, esto es distinto a un programa de acción afirmativa (como el que Gates defiende en EE.UU.), que no pretende propiamente redistribuir la riqueza, sino asegurar cuotas raciales de poder, en detrimento de la meritocracia. La vieja consigna de Marx, “de cada quien según su capacidad”, es irreconciliable con la acción afirmativa, pues ésta busca algo así como “de cada quien, según su color de piel”.

En fin, el documental de Gates me ha servido para hacer una revaloración más positiva de la revolución cubana. Cuba es reprochable por muchas cosas (por ejemplo, Gates muestra en el documental cómo las autoridades prohíben a un artista negro cantar canciones de hip hop sobre el racismo en Cuba). Pero, al menos, veo con aprobación que, contrariamente a líderes negros como Gates en EE.UU., Fidel nunca se propuso cosas como la acción afirmativa, y si buscó la igualdad entre los hombres, no lo hizo privilegiando a algunos meramente por su color de piel.

La "apropiación cultural": un concepto peligroso

            América Latina importa muchas cosas de EE.UU. Las universidades no escapan a esto. Tradicionalmente, los intelectuales latinoamericanos izquierdistas asumían conceptos europeos, y en ocasiones, trataban de sustituirlos con elementos indigenistas. Pero, ahora, incorporan también modas intelectuales procedentes del mundo académico norteamericano.

            Una de esas modas es el concepto de “apropiación cultural”, que tanto prolifera hoy en la izquierda norteamericana. Básicamente, con este concepto se denuncia la forma en que en EE.UU., los grupos dominantes imitan elementos culturales de grupos dominados. Estos intelectuales lo ven como un robo, una apropiación indebida, que perjudica la identidad cultural de los grupos dominados.

            Son varios los fenómenos que se identifican con la apropiación cultural. El más resaltante es el uso que los equipos deportivos hacen de macotas alusivos a pueblos indígenas. La existencia de los Indios de Cleveland (un equipo de béisbol) o los Pieles Rojas de Washington (un equipo de fútbol), se alega, ofende a los indígenas norteamericanos.

            Pero, no es sólo eso. También era apropiación cultural cuando Elvis Presley incorporaba a sus espectáculos bailes propios de los negros, o cuando Madonna utilizaba vestimentas de la India.

            En parte, esos críticos tienen razón. Una forma de dominar, sin duda, es estereotipando a un grupo dominado, y sometiendo a burla los elementos culturales del grupo en cuestión. La imagen del indio sonriente con una piel rojísima, en el logo de los Indios de Cleveland, es una caricaturización de un grupo étnico que, comprensiblemente, ofende a muchos.

            El problema, no obstante, es que, como suele ocurrir en EE.UU., las cosas se llevan demasiado lejos. Y, lo que empieza siendo un reclamo legítimo, muchas veces termina por convertirse en una hipersensibilidad alentada por el victimismo que cada vez más prolifera en las universidades norteamericanas. Pues, la obsesión con la apropiación cultural ha llegado a tal punto, que se denuncian como maliciosas, cosas que, en realidad, no deberían resultar ofensivas.

            Por ejemplo, se denuncia como apropiación cultural que una muchacha blanca, quiera llevar el cabello al estilo afro, o con trenzas, como lo hacen las muchachas negras. Se critica que un blanco acuda a sesiones chamánicas de un grupo indígena. Puedo entender que se reclame el uso estereotipado de una imagen que es burlesca, pero, ¿dónde está la agresión en sentir empatía e identificarse con otro grupo cultural, al punto de desear incorporar algunos de sus elementos?

            Se reprocha a Elvis Presley por incorporar elementos culturales negros en sus espectáculos. He visto muchos videos del gran rey Elvis bailando, y si bien veo semejanzas en los estilos tradicionales negros, jamás he visto que lo haga de una forma irrespetuosa o estereotipada.

            En América Latina, la izquierda tradicionalmente ha visto como algo muy positivo que los grupos dominantes incorporen elementos culturales de las culturas dominadas. Nadie en el Zulia objeta que un blanco vaya a bailar chimbangueles en Bobures, y que un grupo comercial como Guaco incorpore esos ritmos a sus canciones. Nadie vería como una ofensa que un empresario blanco de Caracas, acuda a la montaña de Sorte a hacerse unos despojos; al contrario, sería muy bienvenido.

Esto es la base del mestizaje, y el mestizaje es correctamente celebrado por la izquierda latinoamericana. América Latina tiene muchos problemas y muchas cosas que aprender de EE.UU., pero en asuntos raciales, nuestra historia ha sido menos conflictiva y traumática que la de los gringos, precisamente porque hemos estado más abiertos a que unos grupos tomen prestado de otros grupos, incluidas las mujeres. Para nadie fue una ofensa que un mantuano tomara el maíz de los indígenas, le diera forma redonda, y se crease la arepa, uno de nuestros platos nacionales.

            En cambio, la izquierda norteamericana, prefiere alentar el separatismo y la segregación en su país. Ellos prefieren que cada grupo se quede con lo suyo. El blanco, que siga con su ópera y su peinado clásico, y sus hamburguesas. A riesgo de no ofender a nadie, mejor que no se interese en el blues y los afros. Hay un brutal doble mensaje en esta izquierda norteamericana. Por una parte, la izquierda reprocha (correctamente) la segregación racial que por varias décadas fue amparada por las leyes de Jim Crow, y hoy continúa de forma más sutil. Pero, por otra parte, esa misma izquierda amedrenta a todo aquel que quiera integrarse a otros grupos, con el abuso de conceptos como el de la “apropiación cultural”.

            Nuestra larga tradición de mestizaje hace improbable que, por el momento, esta moda cultural norteamericana llegue a nuestros intelectuales latinoamericanos. Pero, debemos estar alertas. Pues, la izquierda latinoamericana continuamente se está reinventando, y siempre existe la posibilidad de que acuda a modas intelectuales norteamericanas, para tratar de estar a la vanguardia. Espero que, al menos con el tema de la apropiación cultural, no ocurra así, y que más bien, sigamos cantando aquella canción del grupo Niche: “A la negra le gusta del blanco el pelo bonito… al blanco le gusta de la negra lo sabrosito”.

La represión victimista en EE.UU.

            El mensaje básico de la película Querida gente blanca (la cual reseño acá) es que, en EE.UU., aun si ya no hay racismo claramente evidente (pandillas de blancos linchando a negros, leyes de segregación, etc.), persiste de una forma muy insidiosa. Justin Siemen, el director de esa película, dedica especial atención a aquello que ha venido a llamarse “microagresión”. Los blancos pueden hacer gestos y comentarios aparentemente muy inocentes y sin importancia (tocar el afro de un negro, imitar sus bailes, usar algunas de sus expresiones coloquiales, etc.), pero que en realidad, pueden resultar tremendamente destructivos. Son “microagresiones” en el sentido de que, no parecen gran cosa, pero poco a poco, hacen daño.

            Francamente, a mí me parece que muchos de esos gestos parecerán agresivos, sólo si las supuestas víctimas están altamente condicionadas a sentirse ofendidas por esos gestos; es decir, sólo si tienen una actitud victimista. Vale contrastar la actitud de los negros norteamericanos, con los negros venezolanos. En Venezuela, un afro-descendiente no se molesta cuando le dicen “negro”. En este país, poca gente lleva afro, pero jamás se vería como un insulto que otra persona sienta curiosidad por tocar ese peinado. El negro venezolano que lleva afro seguramente lo verá como una muestra de cariño. Tampoco un negro venezolano se ofenderá porque un blanco quiera usar trenzas, emplee expresiones coloquiales de los negros o incorpore ritmos africanos a su música; más bien lo verá como una sana forma de mestizaje.

            Pero, no es así con los negros norteamericanos. Su nivel de sensibilidad y capacidad de sentirse ofendidos es bastante más alto. Esto no es exclusivo de los negros en EE.UU. Todas las minorías tienen un elevado sentido de la ofensa, y cualquier visitante a una ciudad norteamericana debe tener extremo cuidado en no ofender a nadie. Algunos  comentaristas norteamericanos empiezan a ver esto con preocupación, sobre todo por la forma en que esto erosiona el debate académico en las universidades. Difícilmente se puede tener una discusión seria en los salones universitarios, pues siempre hay el riesgo de que quien asuma una postura contraria al multiculturalismo y a lo políticamente correcto, sea etiquetado como ofensivo.

¿De dónde viene esta híper-sensibilidad? Podría pensarse que viene de un elevado sentido del honor. En un conocido ensayo sobre el victimismo en EE.UU., los sociólogos Bradley Campell y Jason Manning señalan que en sociedades con un Estado debilitado, el honor es muy alto, pues no hay una autoridad estatal que pueda poner freno a las ofensas. En sociedades como éstas (tradicionalmente, las mediterráneas, las latinoamericanas, pero también la sureña de EE.UU.), la gente tiende a ser muy sensible a las ofensas, pues de ese modo, demuestra que no las tolera (para ello, debe estar dispuesta a batirse en duelos), y con eso, envía un mensaje al resto de la gente, con el fin de imponer su respeto.

Pero, no es eso lo que ocurre en EE.UU. En ese país, esa cultura del honor ha sido sustituida por una cultura del victimismo. Se sigue siendo muy sensible a las supuestas ofensas. Pero, tal como señalan Campbell y Manning, a diferencia de las culturas del honor, en el victimismo, el ofendido no tiene necesidad de arriesgarse y batirse en un duelo. Sencillamente, acude a un tercero (generalmente el Estado), para que castigue al supuesto ofensor. Es, básicamente, como el niño llorón que continuamente está acusando a sus amiguitos con la maestra.

En la cultura del honor, no es valorable presentarse como víctima, pues eso es señal de debilidad. Pero, en la cultura del victimismo, el presentarse como víctima (sobre todo sin serlo realmente) es una gran ventaja, pues se puede alegar ser ofendido, sin necesidad de arriesgarse a ir a un duelo. Así pues, los distintos grupos se empiezan a acusar mutuamente de ser ofensores, y eso eleva las tensiones en la sociedad. Todos queremos aparentar ser víctimas. Pero, en este juego perverso, a fin de no perder la distinción de aparentar ser víctimas, debe tenerse muchísimo cuidado en no ofender a nadie. Pues, en el momento en que parezca que se ha ofendido a otra persona con algún comentario, el estatuto privilegiado de víctima se pierde. Y, peor aún, la sociedad se vuelca en contra del supuesto agresor, confinándolo al ostracismo.

EE.UU. es una sociedad con un gravísimo problema de violencia: ataques en los colegios con armas de fuego, brutalidad policial, soldados indisciplinados que cometen atrocidades en las aventuras militares, etc. Hay un gran debate sobre cuáles son las causas de esta violencia. Seguramente la proliferación de armas, el racismo, la militarización de la sociedad, los vídeojuegos (esto es más dudoso), etc., tienen mucho que ver. Pero, yo me atrevería a considerar aún otra causa: es tal el nivel de hipersensibilidad y represión de cosas insignificantes en EE.UU., que toda esa violencia real que aqueja a ese país, es en parte una bujía de escape para individuos desequilibrados, que por mucho tiempo, han acumulado las frustraciones derivadas de la represión victimista.

"Fuenteovejuna" y los peligros del poder popular

            Decía Menéndez Pelayo que Fuenteovejuna es la obra más democrática en el teatro español. Tiene razón. Pero, precisamente, Fuenteovejuna sirve como ilustración del lado perverso de la democracia, y de la necesidad de colocarle límites al gobierno del pueblo, para el pueblo, y por el pueblo.

            La obra, escrita por Lope de la Vega (la pluma más gloriosa de España, luego de Cervantes) en el siglo XVII, tiene el estilo característico del Siglo de Oro español. Los diálogos proceden a base de versos en métrica (al principio, me costó adaptarme a las frases fuera del orden sintáctico habitual, pero una vez que se capta el ritmo, la métrica genera un efecto estético muy cautivador).

La historia se basa en hechos reales que acontecieron en el siglo XV. Fernán Gómez del Guzmán, un Comendador, invade Ciudad Real, una ciudad bajo la soberanía de los Reyes Católicos. En la aldea de Fuenteovejuna, el Comendador hace y deshace a su antojo. Es, básicamente, un maníaco sexual. Se encapricha, a lo bestia, de quedarse con la aldeana Laurencia, quien tiene amoríos con Frondoso. Éste protege a su amada frente a los avances violentos del Comendador.

            Los jóvenes se disponen a casarse, pero el Comendador irrumpe violentamente en la boda, y se lleva detenido a Frondoso. Además, previamente, el Comendador había violado a otra aldeana, Jacinta, y luego la había entregado a sus soldados, para que esos perros hambrientos completaran la deshonra de la pobre muchacha.

            Los aldeanos se reúnen para discutir qué hacer, y en la reunión, aparece Laurencia. Ella confiesa que ha sido vejada por el Comendador, e incita a los aldeanos a tomar medidas firmes. Los aldeanos forman una turba, resuelven ir al castillo del Comendador, y le dan muerte. Uno de sus guardias escapa, acude a la corte de los Reyes Católicos, y les cuenta lo sucedido. Los monarcas envían un juez a Fuenteovejuna para investigar los hechos. El juez tortura a algunos, pero cada vez que le pregunta a sus víctimas quién ha sido el responsable de la muerte del Comendador, recibe como respuesta: Fuenteovejuna.

            Al final, los propios aldeanos acuden a la corte de los Reyes Católicos. Allí, informan sobre los abusos del Comendador, e intentan justificarse. Los reyes, comprendiendo que no pueden sentenciar a todos los aldeanos, los perdonan. Laurencia y su marido felizmente se reúnen.

            La obra ha sido frecuentemente elogiada por su vocación democrática. Ya no estamos en un sistema feudal, donde el señor hace con el vasallo lo que le plazca. Si el pueblo está oprimido, se levantará para liberarse del yugo. Y, al final, las autoridades monárquicas deben acceder, pues el colectivo se impone. La voz del pueblo es la voz de Dios.

            Hay también elogios feministas. Si bien las mujeres violadas no logran defenderse por cuenta propia, y necesitan a los hombres para protegerlas, Laurencia al menos incita a la aldea a defenderse frente al Comendador. No se tolerarán más abusos por parte de los hombres contra las mujeres.

            Pero, no debemos perder de vista que, en realidad, Fuenteovejuna es una sublimación de los linchamientos. Los Reyes Católicos habían enviado ya a un juez para investigar los hechos y administrar justicia. Los aldeanos pudieron esperar, y hacer las cosas civilizadamente. Pero no, resultaron víctimas de la psicología de masas, y cedieron ante su nefasto poder.

            El filósofo René Girard dedicó muchos de sus libros al estudio de los linchamientos. Girard destaca dos cosas importantes sobre estos fenómenos. La primera, es que una vez que se conforma la turba, y posteriormente se deja una crónica de lo sucedido, siempre se presenta a la víctima en términos negativos, y no tenemos oportunidad de saber si el linchado era culpable o no de lo que se le acusa. Fuenteovejuna presenta al Comendador como un depravado sexual, pero hay espacio para dudar si realmente lo era. Pues, cabe tener presente que, la misma pieza teatral está escrita desde la perspectiva de los linchadores, a quienes justifica. Eso no implica que las víctimas de linchamiento sean siempre inocentes de lo que se le acusa. Pero, sí implica que los linchamientos hacen imposible determinar si, en realidad, las víctimas son culpables o inocentes.

            La segunda cosa destacada por Girard, es que en los linchamientos, las divisiones internas de la comunidad de linchadores suelen desaparecer, pues se canalizan hacia el linchado. La víctima del linchamiento se convierte en un chivo expiatorio, y su muerte, oxigena los lazos comunitarios, pues ahora la turba es una. Tras los linchamientos, las comunidades salen reforzadas. Quizás, antes del linchamiento, había conflictos entre los aldeanos de Fuenteovejuna. Pero, en tanto ahora estaban unidos (“Fuenteovejuna, todos a una”), se olvidaban de viejas rencillas. Ese poder que el linchamiento tiene para hacer desaparecer las antiguas divisiones, hace muy atractiva su sublimación.

            Menéndez Pelayo tiene razón: Fuenteovejuna es profundamente democrática. Pero, precisamente, yo utilizaría Fuenteovejuna como ilustración de que la democracia, sin control, es peligrosísima. Tocqueville siempre advertía el enorme potencial que la democracia tiene, para convertirse en la tiranía de las mayorías. Cuando la turba se forma y decide tomar justicias por sus propias manos, difícilmente se puede contener.

            Tras el linchamiento, los aldeanos de Fuenteovejuna juegan con la cabeza del Comendador. Lope de Vega fue tremendamente profético: poco más de siglo y medio más tarde, una turba tomaba la Bastilla, y también colocaba las cabezas de sus linchados sobre lanzas, en celebraciones. Unos años después, Robespierre hacía rodar aún más cabezas, todo en nombre del pueblo, y a partir de ese momento, muchos antiguos entusiastas de las revoluciones populares se empezaron a dar cuenta de que, el gobierno de las masas (la “oclocraia”, como la llaman algunos), no es tan buena idea.

            Veo con bastante preocupación lo que ocurre en mi país, Venezuela. Teníamos un sistema de democracia representativa. En 1998, llegó Chávez, un demagogo que con sus encantos, empezó a promover la sustitución de la democracia representativa, por aquello que él y otros llamaron, la “democracia participativa”. En realidad, aquello fue más retórica que cualquier otra cosa. Pero, sí se fue sembrando la idea de que la masa no necesita elegir representantes para tomar decisiones, sino que la multitud directamente lo puede hacer. Se empezó a elogiar el “poder popular”. Y, cuando en 2015, frente a una gravísima crisis económica, los votantes elegimos mayoritariamente a diputados opositores, el sucesor de Chávez, Nicolás Maduro, empezó a promover la idea de que las competencias de los diputados pueden ser transferidas ahora al poder popular.

            El poder popular parece algo muy lindo. Y, en efecto, una lectura ingenua de Fuenteovejuna puede sublimar a la asamblea de ciudadanos que, frente a la opresión de las élites, hace un clamor por justicia. Yo, en cambio, promuevo una lectura más crítica. El poder popular es en realidad la capacidad de las masas para ejecutar desenfrenadamente, muchas veces a gente inocente. Fuenteovejuna es la misma historia de los negros acusados de violar blancas, linchados por el Ku Klux Klan; o como el mismo Girard indica en sus libros, de una asamblea popular que pidió a gritos a un procurador romano, ejecutar a un predicador galileo inocente.

La cola en Venezuela: un símbolo poderoso

            Venezuela, como los países comunistas en su fase decadente, se ha convertido en una nación de colas. Y, esto sirvió de potente imagen en la campaña electoral de las elecciones legislativas de 2015, en las cuales la oposición obtuvo un triunfo aplastante.

            La cola ya forma parte de nuestra cotidianidad cultural, muchísimo más que cualquier otro país latinoamericano, incluso Cuba. Quizás en otros países haya más colas, pero en nosotros el impacto ha sido mayor, pues el cambio fue repentino. Tras vivir en la bonanza petrolera, de repente todo eso desplomó, y ahora, los venezolanos debemos acostumbrarnos a estar varias horas en una cola a la espera de que se reparta el pan.

            Previsiblemente, las colas son tremendamente odiadas. Aparentemente, no hay nada bueno en ellas: generan frustración, y la oposición supo explotar esto en su campaña electoral. Pero, en un reciente libro (Why Does the Other Line Move Faster?; ¿Por qué la otra cola se mueve más rápido?), David Green ofrece al argumento, según el cual, la cola tiene un aspecto valorable.

            Según Green, la cola es un fenómeno relativamente reciente, apenas remontable a finales del siglo XVIII. Posiblemente, dice Green, su origen estuvo en la revolución francesa. En aquella época turbulenta, el pan escaseaba. Pero, los revolucionarios lograron organizar a las masas que se aglomeraban para recibir el pan. La cola empezó a convertirse en un símbolo de cooperación aún en tiempos de crisis (la fraternité), y sobre todo, de igualdad: en la cola no hay privilegios aristocráticos, el que llega primero, obtiene primero la mercancía, sin invocar ningún derecho especial.

            El desorden de la masa, en el cual la gente saca a codazos a los demás y lanza las manos para recibir insumos (como a veces se ven en lamentables imágenes de campos de refugiados en África), fue sustituido por un sistema mucho más civilizado.

            Además, sostiene Green, la propia forma física de la forma de la cola, representa también un proceso civilizatorio. En la aldea y la ciudad medieval, no hay líneas rectas. En la ciudad moderna, en cambio, hay cuadrículas. En la artesanía, se produce sin un orden demasiado rígido. En la industrialización, en cambio, se produce en una línea ensambladora. La cola, pues, es una forma civilizada de enfrentar la escasez, muy afín a los diseños urbanísticos modernos.

            Siempre he valorado aquello que Norbert Elias llamó el “proceso civilizatorio”. Contrariamente a los primitivistas y relativistas culturales que añoran la vida premoderna libre de muchas de nuestras actuales convenciones sociales, yo valoro la represión y el orden que ha introducido la civilización moderna. La cola es represiva (entregamos nuestra libertad, y nos sometemos a la regla de esperar el turno y pararnos en línea), pero es un mal necesario. En su libro, Green nos recuerda que, desde la más tierna infancia, el sistema nos hace dóciles entrenándonos para hacer colas (en los colegios, en los deportes, en los cuarteles). A freudo-marxistas de la Escuela de Frankfurt esto les parecía un sistema de control abominable, pero insisto, yo lo estimo un mal necesario.

            Sorprendentemente, la mayoría de los venezolanos han aceptado (al menos tácitamente) todo esto, y han mantenido una conducta relativamente cívica en las colas. La gente común, por supuesto, sigue detestando las colas (aunque, puede haber también algún placer masoquista, tal como explico acá), pero estoicamente las acepta.

            No obstante, Green documenta que, en otros países que han atravesado crisis parecidas a la nuestra, la cola se ha convertido en un símbolo favorable del sistema político. Por ejemplo, en la Segunda Guerra Mundial, el gobierno británico tomó orgullo en las colas, pues sirvió para mostrar al mundo cómo, aún frente a la calamidad que los alemanes generaban sobre Gran Bretaña, el pueblo británico mantenía su civismo e integridad moral.

            En Venezuela, la oposición utilizó la cola como símbolo de la ineptitud del gobierno. Esa táctica funcionó, pues se manifestó en los resultados electorales. Pero, si el gobierno hubiera podido convencer a la gente de que la crisis actual es producto de una agresión foránea, en ese caso, el gobierno pudo haber utilizado las colas a su favor, del mismo modo en que Churchill lo hizo (pues, en ese caso, era evidente que la crisis era culpa de la guerra, y esta guerra había sido iniciada por Hitler). El gobierno venezolano pudo haber vendido la idea de que, frente a la guerra económica, el pueblo venezolano mantiene su civismo en las colas, y eso es muestra de madurez y modernidad.

Así como los revolucionarios franceses utilizaron la cola como símbolo de igualdad, sospecho que los comunistas del mundo no desprecian la cola. Pues, ella representa a la masa de ciudadanos que se organizan cívicamente, sin distinciones de clase. En el futuro, si las colas no cesan, la oposición venezolana debería sopesar mejor los riesgos de utilizar la imagen de la cola como protesta contra la ineptitud del gobierno, pues los gobernantes socialistas podrían darle un giro a eso, y más bien apropiarse de la cola para utilizarla como símbolo heroico de igualitarismo y civismo.