El comunismo, la envidia y la brujería

 Churchill tiene una célebre frase que es recurrentemente evocada por los críticos del socialismo: “El socialismo es la filosofía del fracaso, el credo a la ignorancia y la prédica a la envidia; su virtud inherente es la distribución igualitaria de la miseria”. Como en muchos de estos casos, la frase es un poco simplona, y más simplona aún es la aplicación de quienes la repiten incesantemente. Pero, no por ello la frase en cuestión deja de señalar un asunto relevante.

            Efectivamente hay mucha envidia en la filosofía del socialismo. El socialismo busca a toda costa la igualdad, siempre por encima de la prosperidad general. Es un hecho firmemente documentado que, en casi todas las sociedades capitalistas, los menos privilegiados tienen en muchos aspectos mejores niveles de vida que los nobles y aristócratas de hace cinco siglos. Ciertamente el capitalismo ha generado terribles desigualdades, pero aun bajo esas desigualdades, los menos privilegiados terminan en mejores condiciones que los privilegiados de antaño.

            Para la mentalidad comunista, no obstante, eso no es suficiente. Es preferible que todos vivamos en malas condiciones, pero al menos que todos seamos iguales. Históricamente, muchas de las reformas comunistas quitan al rico y empeoran su condición de vida, pero (al menos a largo plazo) el pobre sigue sin beneficiarse ni mejorar su condición. Esta mentalidad es evocadora de un conocido chiste ruso: un campesino se lamenta de que su vecino tenga más vacas; se aparece una hada madrina, y le ofrece sus servicios para solventar esta situación; el campesino pide a la hada madrina que mate a las vacas del vecino.

            A la larga, el comunista prefiere sufrir, pero al menos todos sufriremos por igual. Si la ganancia del otro es sustanciosa, y la propia ganancia es menor (pero aún así sigue siendo ganancia), el comunista prefiere que nadie gane, y todos sigamos siendo pobres.

Opera acá, de forma muy evidente, algo parecido (pero no exactamente lo mismo) a la envidia. Churchill estaba equivocado. La mentalidad comunista no es propiamente envidiosa, pues la envidia es el deseo de tener lo que otro tiene. Si en realidad el comunista fuese envidioso, él no buscaría tanto aniquilar la riqueza de los demás, sino más bien apropiarse de ella. En el ejemplo del campesino ruso, un envidioso pediría a la hada madrina tener lo que el vecino tiene, en vez de destruir lo que el otro tiene. La mentalidad comunista está más conducida por aquello que los alemanes llaman schadenfreude, el regocijo por la desgracia de los demás, sin necesariamente implicar el deseo de tener lo que los otros tienen.

Y, como corolario de esta emoción tan destructiva, la mentalidad comunista opera bajo la noción de que la riqueza siempre tiene los mismos límites. Así, quien se haga rico, seguramente lo hace a expensas de la pobreza de otro. Pues, bajo esta suposición, la riqueza es como un gran pastel cuya dimensión es siempre la misma: si alguien recibe más del pastel, ha ser porque alguna otra persona ha recibido una porción menor. En otras palabras, como infamemente sostuvo el ensayista Michel de Montaigne: la ganancia de un hombre es la pérdida de otro.

Varios antropólogos han documentado muy competentemente que estas emociones e ideas dan pie a la creencia en brujería, y todas las desafortunadas consecuencias que eso supone. En la década de los años sesenta del siglo XX, el antropólogo norteamericano George Foster hizo varios estudios etnográficos en comunidades campesinas de México. Foster adelantó el modelo teórico del ‘bien limitado’: en esas comunidades, el principal signo de riqueza es la tierra. Los campesinos asumen que la tierra es un bien limitado, y bajo esta asunción, estipulan que quien se haga rico, ha de ser porque lo ha logrado a expensas de otra persona.

Bajo el entendimiento de estos campesinos, los medios de enriquecimiento pueden no ser evidentes. Alguien puede crecer en riqueza en la comunidad. Quizás no es evidente que esa riqueza se ha logrado a expensas de la pobreza de los demás. Pero, ante la ausencia de esa evidencia, se concluye que el rico ha acumulado su riqueza mediante algún hechizo. Acudiendo a la brujería, el rico ha despojado de riquezas al pobre.

En los estudios de Foster, estos campesinos no conciben como posible que alguien se haga rico sin hacer que otra persona se haga pobre. Aun si no se evidencia un robo directo, la desigualdad sigue siendo un robo, y para consumar este robo, se acude a algún hechizo mágico. Foster advierte, entonces, que la creencia en brujería ocurre fundamentalmente para explicar la desigualdad social. Quien prospere por encima de los demás, no pudo haberlo hecho de forma legítima y con méritos propios. Debió haber solicitado ayuda de brujas para secretamente perjudicar a los pobres.

En esta mentalidad brujeril, hay obvias semejanzas con la mentalidad comunista. Tanto los campesinos estudiados por Foster, como los típicos comunistas, asumen que la riqueza tiene un límite constante. Y, bajo esta presunción, cuando alguien tiene un trozo mayor del pastel, otra persona tiene un trozo menor. La actividad económica es de suma cero. El comunista no concibe que, con esfuerzo, disciplina y dedicación, un emprendedor pueda honestamente acumular más riquezas que otras personas. Seguramente el comunista moderno no opina, como los campesinos mexicanos estudiados por Foster, que el rico se ha valido de brujería. Pero, sí comparte con estos campesinos la idea de que no hay desigualdades legítimas. Y, en ese sentido, el rico se debió haber valido de algún método deshonesto para triunfar. Bajo la presunción comunista, puede ser que el rico no ha hecho brujería. Pero, en algún momento de su camino a la riqueza, debió haber explotado al pobre. Como los campesinos mexicanos, en muchos casos seguramente el comunista no tendrá evidencia palpable de que, en efecto, alguien se ha hecho rico a expensas del pobre. Pero, el comunista asume a priori que se valió de algún método ilegítimo. Al final, tanto los campesinos mexicanos estudiados por Foster, como los comunistas, terminan por imponer un límite a las aspiraciones de superación económica de cualquier persona: bajo su entendimiento, triunfar es un acto fundamentalmente antisocial.

Marx pretendió un ‘comunismo científico’. Pero, me temo que la mayor parte de sus seguidores terminan por incurrir en una mentalidad mucho más afín a la persecución de brujas del siglo XVII, que a los racionalistas escépticos que, al negar la existencia de las brujas, sentaron las bases de la ciencia moderna. Hay, por supuesto, muchas desigualdades económicas ilegítimas. Pero, si a priori se asume que toda desigualdad económica es ilegítima, o que siempre la ganancia de un hombre es cosustancial a la pérdida de otro, se está incurriendo en una forma de pensar más afín al creyente en brujas, que al científico que busca conocer la realidad mediante métodos experimentales.

Autores como Immanuel Wallerstein han intentado demostrar mecanismos precisos mediante los cuales, unos países se hacen ricos a expensas de otros. Quizás Wallerstein tenga razón en varios de sus análisis, y me parece saludable tener en cuenta los mecanismos de explotación que, efectivamente, persisten en el mundo. Pero, más saludable aún me parece abrirnos a la posibilidad de que aquellos países que han logrado riqueza, lo han hecho mediante una óptima ética del trabajo, constancia, disciplina y dedicación, y no mediante alguna forma de explotación. A no ser que se presente evidencia firme de que, efectivamente, la riqueza de un país se consigue a expensas de la pobreza de otro, las tesis del comunismo seguirán teniendo el mismo valor explicativo que las creencias de los campesinos mexicanos sobre las brujas.

¿Puede un ateo pedir la bendición?

           El relato sobre la bendición que Jacob roba a Esaú siempre me ha resultado intrigante. El viejo Isaac está moribundo, y se dispone a bendecir a su hijo predilecto, Esaú, el velloso. Con la ayuda de su madre, Jacob (el hermano de Esaú), se viste con el vellón de unos corderos, y así, engaña a su padre, pues cuando Isaac toca a Jacob, cree que es Esaú. Así, inadvertidamente, Isaac bendice a Jacob. Luego el propio Isaac se da cuenta de que ha sido engañado, pero dice que ya ha concedido su bendición, y no hay marcha atrás.

¿No pudo el viejo Isaac bendecir a los dos hijos, y se acababa el problema? Si tanto prefería a Esaú, ¿no pudo sencillamente haber derogado su anterior bendición, y haberla concedido a Jacob? A partir de todo esto, pareciera que esta bendición funciona como un acto mágico: las palabras tienen poder, y una vez que se pronuncian, manipulan directamente la realidad, y sus efectos ya no son derogables. La bendición de Isaac no es un mero acto simbólico. Si así habría sido, Isaac sencillamente hubiera corregido su error anterior. Antes bien, la bendición de Isaac es como una suerte de hechizo. Es como si sus palabras tuvieran una propiedad mágica que da fortuna a quien las reciba, independientemente de quién se trate. Ha de admitirse que el texto bíblico advierte que la bendición no consiste sólo en pronunciar palabras, sino también en conceder beneficios económicos y políticos. Pero, aun así, Isaac se rehúsa a dar la bendición a Esaú.

            A inicios del siglo XX, el gran antropólogo Sir James George Frazer trató de establecer una distinción nítida entre la magia y la religión: la primera busca manipular directa e instantáneamente la realidad (y para ello acude a fórmulas rituales que reposan sobre un entendimiento erróneo de la causalidad), mientras que la segunda consiste más bien en una súplica a los dioses para que actúen a favor de los suplicantes.

            La obra de Frazer es sumamente estimable, pero me parece que su nítida distinción no es acorde a la realidad. Muchas religiones están impregnadas de conceptos mágicos. La historia de la bendición de Isaac (común tanto al judaísmo como al cristianismo) tiene un claro componente mágico. En la medida en que Isaac hizo el ritual adecuado, Jacob se impregnó de una misteriosa propiedad que lo beneficiaría (a pesar de que se invoca a Dios en la bendición).

            Frazer opinaba que la magia y la religión son etapas embrionarias de la ciencia. Su expectativa, como la de los positivistas, era que eventualmente la magia y la religión desaparecieran, pues eran sencillamente intentos errados por desear controlar el mundo. Yo comparto la opinión de Frazer: me parece que la magia es una suerte de delirio: el mago se empeña, en contra de la más elemental evidencia, de postular relaciones causales que sencillamente no existen. Asimismo, me parece muy inverosímil la existencia de dioses o fuerzas sobrenaturales.

            Pero, con todo, yo pido la bendición a mis padres diariamente. Cuando la gente me observa realizar este ritual, frecuentemente me pregunta: “¿si eres ateo, ¿por qué pides la bendición?”. La pregunta tiene mucho sentido: si yo no creo en poderes sobrenaturales, ¿por qué solicitar que mis padres derramen sobre mí tal poder, de la misma forma en que Isaac lo hizo sobre Jacob?

            La respuesta es muy sencilla: cuando pido la bendición, sencillamente acudo a un gesto simbólico, no a un ritual de magia. En América Latina, es una muestra de cariño y respeto pedir bendición a los familiares mayores. Pero, a diferencia de Isaac, si mis padres inadvertidamente conceden esa bendición a un extraño, no será irreversible. Cuando mis padres me bendicen, sencillamente están expresando su amor hacia mí: no están derramando ninguna propiedad mágica intrínseca. Bendecir a otro será como dirigirle la palabra a otro por error, nada más.

            Ahora bien, si el acto de pedir y ofrecer la bendición es (al menos en mi caso) estrictamente simbólico, ¿acaso no podría ser la magia también un proceder simbólico que no necesariamente busca manipular directamente la realidad mediante una confusión de causas y efectos?

            El antropólogo Stanley Tambiah ha defendido esta postura. Allí donde Frazer veía a la magia como un intento fallido por transformar directamente el mundo, Tambiah ve la magia más bien como un despliegue de símbolos que sencillamente busca enunciar mensajes. Para Frazer, la magia es un intento fallido de ciencia. En cambio, para Tambiah, la magia no es comparable con la ciencia, sino más bien con la retórica. Un ritual mágico (como pedir la bendición) no busca propiamente ser eficaz en su manipulación de la realidad, sino sencillamente comunicar algo con gestos no verbales.

            Frazer opinaba que la magia funciona sobre la base de dos principios: la homeopatía y el contacto. El primer principio supone que las cosas que se parecen tienen una estrecha relación entre sí. Así, se puede perjudicar a una persona manipulando una figurilla que la represente, o con su nombre escrito sobre un papel. El segundo principio supone que las cosas que estuvieron en contacto, también guardan una estrecha relación entre sí. Así, se puede perjudicar a una persona destruyendo alguna de sus pertenencias abandonadas. Frazer insistía en que estos rituales son un intento fallido por manipular directamente la realidad.

            Tambiah, en cambio, opina que aun los principios de homeopatía y contacto tienen una función principalmente retórica. Por ejemplo, al quemar la figurilla de una persona, se está empleando una metáfora que expresa el odio por esa persona, y no se está buscando propiamente la destrucción directa de esa persona por media de esa acción.

Del mismo modo, al quemar la pertenencia de una persona, se emplea una metonimia (el tropo mediante el cual se hace referencia a un elemento, mediante la mención de algún elemento relacionado): así como hablamos de ‘la corona’, para referirnos al rey, podemos quemar una corona para expresar nuestro odio por el monarca, comprendiendo perfectamente bien que ese gesto no tendrá una consecuencia inmediata sobre la fortuna del rey.

Si la tesis de Tambiah es correcta, entonces la magia no es tan irracional como supuso Frazer. Creo que el aporte de Tambiah ha sido oportuno para moderar el abuso en el que pudo haber incurrido Frazer. Este gran antropólogo procedía de un contexto imperialista, demasiado presto a colocar en posición de inferioridad intelectual a los pueblos no occidentales. Tambiah ha ofrecido una palabra de advertencia: antes de apresurarnos a juzgar como irracional una acción, debemos indagar más al respecto, pues quizás al descubrir mejor el contexto en el cual se realiza esa acción, comprenderemos que en realidad tal acción no es irracional.

Tambiah hace algo parecido a lo que hacía el filósofo John Austin respecto a las palabras. Antes de apresurarnos a declarar como ‘falsas’ o ‘verdaderas’ algunas proposiciones, debemos advertir que, dependiendo de cómo se usen esas palabras en su contexto, quizás no persigan la función de enunciar algo sobre el mundo, sino más bien buscan transformarlo directamente.

La interpretación de Tambiah salvaguardaría a los ateos que piden la bendición a sus padres: no se trata de un acto mágico de manipulación directa de la realidad, sino de un acto simbólico. Con todo, me parece que la misma interpretación de Tambiah también se presta a abusos. Así como Frazer no tuvo la capacidad de apreciar el despliegue simbólico de algunos ritos, existe también el peligro de conceder demasiado espacio a lo simbólico, y pasar por alto la pretensión de eficacia de manipulación directa de muchos ritos.

Los católicos convencionales no estarán dispuestos a admitir que la consagración de la hostia es un mero acto simbólico. Antes bien, estiman que, en función de dogma de la transustanciación, las palabras del cura ‘mágicamente’ (a pesar de que los católicos seguramente no aceptarán esta palabra) transforma un pedazo de pan en el creador omnipotente del universo. Del mismo modo, me parece que la mayoría de los hechizos mágicos buscan manipular directamente la realidad, y no limitarse a ser meros actos simbólicos. Por ello, estimo, la teoría de Frazer se ajusta a un mayor número de casos, que la teoría de Tambiah.

Así como Frazer estuvo inmerso en un contexto imperialista, y por ello estaba demasiado dispuesto a colocar en posición de inferioridad intelectual a los no occidentales, hoy los antropólogos están en un contexto post-colonialista, y por ello están dispuestos a salvaguardar a toda costa a los no occidentales. Frente a tantas prácticas y creencias irracionales, hoy los antropólogos hacen malabares interpretativos para convencer a la gente de que, en realidad, todas estas prácticas y creencias son gestos simbólicos.

Con estos malabares interpretativos, muchos de estos antropólogos terminan proyectando sus propias ideas sobre los pueblos nativos, muchos de los cuales no están dispuestos a admitir que sus acciones no persiguen una eficacia causal directa. Creo que, muy difícilmente, el practicante de la religión vudú opinará que su práctica de insertar alfileres sobre muñequitos es apenas un recurso retórico para expresar odio a los enemigos. El practicante del vudú pretende algo más, y claramente conduce su acción por un entendimiento erróneo de la causalidad. Enfoques simbolistas como el de Tambiah pueden ajustarse al caso de un ateo que pide la bendición a sus padres, pero me temo que, para la mayoría de rituales mágicos, las teorías de Frazer siguen siendo las más acertadas.

La gaita es el opio del pueblo zuliano

            Como es sabido, la gaita zuliana era originalmente un género de música protesta. Sus líricas reclamaban las condiciones precarias del Estado Zulia, y el reparto tan injusto de la riqueza petrolera desde Caracas. Desde 1958, todos los presidentes de la IV República fueron objeto de burla y críticas en las composiciones gaiteras. Hugo Chávez modificó eso. Con su concentración de poder, logró imponer la autocensura entre los gaiteros, y hoy la gaita protesta sencillamente no existe.

            Pero, ahora, se ha dado un paso aún más lejos. Ya la gaita no sólo ha dejado de servir como medio de confrontación frente a las tendencias opresivas de los gobiernos, sino que se ha convertido en su cómplice. La gobernación del Estado Zulia cayó recientemente en manos del Partido Socialista Unido de Venezuela. Una de sus primeras medidas ha sido exigir a las emisoras de radios colocar gaitas en su programación, como medio de protección de la cultura local zuliana.

            En varias ocasiones, me he opuesto a medidas como ésta. En primer lugar, es sencillamente violatoria de la más libertad individual en los gustos musicales. El Estado pretende imponer a la gente aquello que debe escucharse. Si las emisoras de radio colocan música de otra región, ha de ser porque hay tal demanda en el mercado. El Estado interfiere, obligando a las emisoras de radio colocar música que, sencillamente, la mayoría no quiere escuchar. Ocurrirá con la música algo parecido al fenómeno que Ludwig Von Mises preveía en el socialismo: puesto que al eliminar los mercados, los gobiernos no tienen manera de saber cuáles son las demandas reales de la gente, se terminarán produciendo rubros que no serán consumidos por nadie.

            En segundo lugar, estas medidas de proteccionismo musical enaltecen aquello que los románticos llamaron Volksgeist, el espíritu del pueblo. Y, en ese sentido, incentivan una mentalidad provinciana y nacionalista que obstaculiza el pleno desarrollo de una cultura cosmopolita. Se asume que la cultura zuliana es ‘pura’ y que debe estar libre de influencias extranjeras, sin caer en cuenta que jamás ha habido culturas puras, y que, precisamente, la misma cultura zuliana surgió como amalgama de elementos extranjeros. La exaltación del Volksgeist termina por encerrar en una camisa de fuerza nacionalista a los ciudadanos: presume que, para ser zuliano, es obligación comer patacón y escuchar gaita. Quien no lo haga, es un traidor.

            Pero, ahora, encuentro un tercer motivo para rechazar estas medidas de proteccionismo. Desde hace años, los zulianos hemos luchado por mayor autonomía en nuestras decisiones políticas, y mayor control de nuestros propios recursos, especialmente el petróleo. En la fase final de la IV República, tuvimos notables progresos en esta lucha. A partir de 1998, no obstante, hubo terribles retrocesos. El gobierno de Hugo Chávez fue despojando de competencias a los gobiernos locales, al punto de que la administración de puentes y carreteras fue trasladada al gobierno central en Caracas.

            La imposición de gaitas en la radio es una cortina de humo para contener el descontento de los zulianos frente al saqueo del gobierno central de Caracas. Francisco Arias Cárdenas, el actual gobernador, ha empleado el viejo truco romano de ofrecer pan y circo. Hábilmente ha manipulado los sentimientos nacionalistas románticos de los zulianos: con la retórica que apela a la protección cultural de la música zuliana, se ha presentado como un político comprometido con los intereses de la región zuliana.

            El problema con todo esto es que Arias Cárdenas ha defendido al Zulia en aquello que no debe defender, y no ha defendido al Zulia en aquello que sí debe defender. Ha impuesto la gaita a las emisoras de radio, pero no ha reclamado el regreso de la administración de los puentes y carreteras.

Y, así, la gaita se ha convertido en el opio del pueblo zuliano. Caracas sigue explotando al Zulia. Pero, para disimular esa explotación, nos ofrece la distracción de la gaita. El gobernador no mueve un dedo para retomar los puentes y carreteras, pero mueve todo su aparato coercitivo para imponer música (sobre los propios zulianos). Nuevamente, nos intercambian los espejitos por el oro. Es evocadora la caricatura de la conquista española, en la cual el indígena dice: “Vinieron. Ellos tenían la Biblia y nosotros teníamos la tierra. Y nos dijeron: ‘Cierren los ojos y recen’. Y cuando abrimos los ojos, ellos tenían la tierra y nosotros teníamos la Biblia”. Pues bien, ahora, los zulianos cerramos los ojos y nos extasiamos con la música, nos dan la gaita, y nos quitan el petróleo.

En esta discusión, hay un trasfondo filosófico. A inicios del siglo XIX, Herder, uno de los artífices del concepto del Volksgeist, enalteció la identidad cultural de cada nación, y la necesidad de protegerla frente a las influencias foráneas, sin importar cuán progresistas fueran esas influencias, y cuán retrógradas fueran las manifestaciones culturales locales. Unas décadas después, Marx vio el peligro de este nacionalismo cultural. A juicio de Marx, el nacionalismo es un aparato ideológico del cual se valen las clases dominantes para afianzar su dominio. Como la religión, el nacionalismo cultural es opio para el pueblo, en la medida en que distrae a los explotados respecto a sus verdaderos motivos de explotación.

Pues bien, a partir de esta apreciación de Marx, me parece urgente apreciar que quien ofrece música procedente de otro país no es ningún explotador. El verdadero explotador es quien depreda recursos de una región, y no permite a sus propios ciudadanos administrar su propia riqueza y tomar decisiones relevantes en el manejo de sus recursos. Marx advertía que los explotadores se valen de trucos para hacer olvidar a los explotados su condición. Pues bien, me temo que la gaita se ha convertido en otro truco más para que nos olvidemos del despojo de nuestros recursos materiales.

El chavismo radical y Malí

         Siempre hay un sector de la izquierda que, como este caricaturista, se opondrá a las bombas. Pero, por supuesto, se opondrá a las bombas sólo si éstas proceden de alguna potencia occidental: no se opuso cuando Cuba atacó Angola o la URSS bombardeó Afganistán. Lo curioso, no obstante, es que el presidente francés que autorizó la intervención en Malí procede del propio partido socialista de su país. Y, el gobierno de Hugo Chávez en Venezuela, el cual recurrentemente critica las intervenciones occidentales en África y el Medio Oriente, misteriosamente calla frente a la intervención francesa en Malí.

            En realidad no sorprende que el gobierno de Chávez permanezca callado frente a la intervención francesa en Malí. Amadou Toumani Touré, un firme aliado de Chávez, fue presidente de ese país hasta inicios del 2012. Tribus tuareg, en el norte de Malí, iniciaron una campaña militar, reclamando secesión para conformar un nuevo país, Azawad. Touré tuvo dificultad en manejar esta situación, y en esta coyuntura, sus militares le dieron un golpe de Estado.

Aprovechando el caos político, los Tuareg avanzaron en su ofensiva, pero además, contaron con el apoyo de un grupo insurgente islamista, Asnad Dine. En poco tiempo, los islamista tomaron control de la ofensiva, y su objetivo ya no era apoyar la secesión de Azawad, sino gobernar todo Malí con la shariah, la ley islámica. A medida que Asnad Dine avanzaba, imponía una severa versión de la shariah (comparable con la de los talibanes). El gobierno de Malí, conformado por los militares golpistas, pero también en alianza con algunos sectores del derrocado Touré, ha solicitado ayuda a Francia para detener el avance islamista. Francia ha accedido a esa petición. Todos los analistas militares coinciden en señalar que, si Francia no hubiese intervenido, Asnad Dine hubiese ya controlado Malí, pues su capacidad militar es abrumadoramente superior a la del gobierno en Bamako.

 Es natural, entonces, que el gobierno de Chávez no se oponga a la intervención francesa, pues aprecia que, a la larga, esta intervención auxilia a su aliado en Malí. Ciertamente las bombas francesas ayudan a quienes derrocaron a Touré, pero en esta coyuntura, es el mal menor frente a un enemigo mucho peor que no está dispuesto a reconocer, ni a los militares golpistas, ni a los seguidores de Touré.

Pero, como siempre, hay más papistas que el Papa. Y, aun si el gobierno de Chávez ha sido sabio en no reprochar a Francia su intervención, el chavismo tiene sectores en sus bases que reprochan la intervención francesa, sin detenerse a considerar la complejidad de la situación.

Esto es sintomático de un sector confundido de la izquierda. En su reproche al neo-colonialismo occidental, a la globalización y a la modernidad en general, están dispuestos a permitir que cualquier fuerza alternativa prospere, sin importar de quién se trate. En un gesto de suprema idiotez política, Michel Foucault apoyó la revolución islámica de Irán, y así, en nombre de la izquierda, dio aval a un régimen de ultraderecha (jamás una teocracia podrá ser de izquierda). Pues bien, del mismo modo, los grupos radicales chavistas que se hacen eco de esta caricatura, prefieren que en Malí impere una versión radical de la shariah, por encima de alguna versión del código napoleónico. Nuevamente, la ultraizquierda prefiere a la ultraderecha.

Podría alegarse, por supuesto, que Francia tiene motivos ocultos para intervenir. Seguramente Francia tiene intereses económicos en una de sus antiguas colonias. Antaño, la “justa intención” fue un criterio importante del ius ad bellum, el derecho a ir a la guerra. Pero, hoy los eticistas y juristas han cambiado de opinión: es muy difícil saber cuál es la verdadera intención de una intervención militar. Nadie está en la cabeza de Holland como para saber qué lo motiva realmente. Sólo podemos evaluar los hechos observables. Y, éstos son claros: un ejército atroz está amenazando a un gobierno que, si bien no está legítimamente constituido, al menos es el mal menor. Permitir que Asnad Dine tome el control de Malí es abrir paso a la más brutal opresión en el corazón de África, la cual fácilmente puede ser expandida al resto del continente, y a Europa misma.

Hay también la crítica, expresada en esta caricatura, de que no es posible divulgar la libertad, la igualdad y la fraternidad por vía armada. Invadir países en nombre de los ideales revolucionarios franceses es una profunda muestra de cinismo. Las ideas democráticas deben nacer en el seno de cada nación, nunca deben ser impuestas desde afuera.

Yo discrepo. Ciertamente lo más deseable es que cada país logre desarrollar sus propias instituciones. Pero, en ocasiones llegan momentos críticos, y se hace necesaria una ayuda foránea para impulsar las reformas internas, especialmente si los adversarios internos son avasalladores. El Che Guevara hizo lo propio en Bolivia, no veo por qué Francia no pueda pretender exportar sus ideales revolucionarios a aquellas zonas que así lo soliciten.

 Napoleón es hoy reprochado por su expansionismo militar, pero sería insensato negar que, mediante las bayonetas, Napoleón modernizó a una Europa anclada en la opresión del Ancien regime. El caso de España, me parece, es emblemático. En el siglo XIX, España estaba en la cola del progreso en Europa: persistía la inquisición, había una monarquía absolutista, el clero dominaba. Había un grupo de españoles, los afrancesados, quienes favorecían la influencia revolucionaria francesa. Cuando Napoleón invadió España, se erradicaron muchas de las instituciones opresoras propias del Ancien regime. Por vía de la bayoneta, España tomó el primer paso para salir del atraso representado por el trono y el altar.

Hubo, por supuesto, muchísimas atrocidades en la invasión napoleónica a España. Incluso un afrancesado, Francisco de Goya, denunció vivamente los abusos franceses. La invasión napoleónica a España no tuvo justificación. Pero, no por ello debemos ignorar que, por vía de la bayoneta, en ocasiones sí se puede imponer satisfactoriamente la democracia y los ideales de la revolución francesa en un país. Napoleón fracasó en su intento de enrumbar a España por el progreso, pues su intervención militar fue desastrosa, y ocasionó mucho más daño del bien que pudo derivarse de aquella empresa.

 

Pero, como bien nos recuerda Dinesh D’Souza, la imposición de la democracia mediante la bayoneta en Alemania y Japón a partir de 1945 no ha sido un fracaso. Si no hubiera sido por la intervención de potencias foráneas, esas dos naciones estarían aún hoy inmersas en la forma más brutal del fascismo. El buen analista debe advertir que, en ocasiones, es necesario un empujón desde afuera, para impulsar la democracia y detener sus amenazas internas. Hasta el 2012, Malí había sido uno de los países en África que mejor consolidaba su democracia. Hoy está severamente amenazada. Un empujón desde afuera bien podría ayudar a rescatarla.

Los grupos radicales chavistas, como casi siempre, opinan a la distancia. No se han detenido a apreciar que la mayoría de los mismos ciudadanos de Malí favorecen la intervención francesa, del mismo modo en que los kuwaitíes favorecieron la intervención occidental en el Golfo Pérsico en 1991, o incluso, la mayoría de los mismísimos franceses favorecieron el desembarco de tropas norteamericanas y británicas en Normandía en 1945. En el fondo, estos grupos radicales chavistas tienen un profundo desprecio por los otros pueblos del mundo. Quieren teocracias islámicas de ultraderecha, pero para los demás. En su obsesión por oponerse a Occidente a toda costa, no les importa que Malí pierda su democracia y sea gobernada por una minoría de fanáticos religiosos.

  

La antropología y la traducción

Hoy está muy en boga la idea de que no hay culturas superiores a otras. En muchas ocasiones he disputado esto. Es sentido común aceptar que no están al mismo nivel moral, una cultura que practica sacrificios humanos, y una cultura que organiza ayudas humanitarias a las víctimas de un tsunami en otra región del mundo. No están al mismo nivel intelectual, una cultura que no conciba la relación entre el coito y el parto, y una cultura que haya descubierto la existencia del ADN.

            Pero, a la hora de jerarquizar el nivel intelectual de las distintas culturas, los antropólogos culturales inclinados hacia el relativismo advierten que debemos asegurarnos de que hemos traducido correctamente los alegatos de los pueblos aparentemente en inferioridad intelectual.

           Si, como Noam Chomsky, aceptamos que existe una gramática universal inscrita en el cerebro de todos los seres humanos, entonces no deberíamos tener mayor dificultad en admitir que todas las lenguas son perfectamente traducibles entre sí. A simple vista, parece que Chomsky efectivamente tiene razón. Pero, desde hace mucho tiempo, varios lingüistas, antropólogos y filósofos han señalado las dificultades de la traducción.

            El filósofo W.O. Quine, por ejemplo, planteaba un famoso caso: un antropólogo vive con una tribu y está intentado aprender su lengua. De repente, pasa un conejo, y un miembro de la tribu grita “¡gavagai!”. La primera inclinación del antropólogo es postular que esa palabra significa “conejo”. Pero, quizás, podría significar “objeto que pasa rápido”, o “nuestra cena”, o “vayamos de cacería”.

            Estas dificultades son más comunes de lo que parecen. Para intentar resolverlas, los lingüistas recomendarían incorporar una dimensión pragmática en el estudio de las lenguas: analizar no sólo qué denotan las palabras, sino cómo se usan en determinados contextos. El antropólogo tendrá que vivir mucho tiempo en la tribu, para poder descifrar qué significa exactamente ‘gavagai’.

            Los antropólogos que disputan la superioridad intelectual de nosotros los modernos occidentales sostienen que, esta jerarquización entre mente ‘moderna’ y mente ‘primitiva’ muchas veces se basa en errores de traducción y confusiones lingüísticas. Y, alegan los antropólogos, en plenitud de ocasiones, muchas conductas y creencias supuestamente irracionales entre los no occidentales, tienen su correspondencia analógica entre los occidentales modernos, pero existe un sesgo a considerarlas ‘primitivas’ si forman parte de otra cultura.

            Por ejemplo, tengo un amigo firmemente católico que se burla de que los hindúes tienen 330 millones de dioses, y que son una religión politeísta. En respuesta, yo le he señalado que el catolicismo tiene miles de santos, vírgenes, ángeles, querubines, demonios, etc., de forma tal que él también es un politeísta. Su respuesta (típica entre católicos) es que ellos veneran a los santos y vírgenes, pero sólo adoran a Dios, el cual es uno. Por ello, son monoteístas.

            Esto, me parece, es jugar con palabras. Pues, las 330 millones de entidades a las cuales los hindúes les rinden culto, han sido catalogadas como ‘dioses’ por los occidentales. Pero, el término sánscrito para esas entidades es deva. Si, en vez de atenernos a la traducción tradicional, traducimos ‘deva’ por ‘entidad espiritual’, y Brahman por ‘Dios’, entonces el hinduismo es una religión tan monoteísta como el catolicismo, con una única deidad suprema, y miles de entidades espirituales subalternas.

            Pero, los problemas no sólo se limitan a la traducción de palabras, sino al entendimiento de algunas prácticas aparentemente irracionales. En muchas sociedades existe alguna forma de totemismo. En estos sistemas religiosos, la gente afirma ser un animal. Es fácil para un psiquiatra alegar que esto es un delirio psicótico. O, en todo caso, algunos antropólogos de antaño (como Lucien Levy Bruhl) interpretan esto como evidencia de una ‘participación mística’: los primitivos no piensan lógicamente, y creen que pueden ser humanos y no-humanos a la vez.

            Con todo, cuando escuchamos a José Luis Rodríguez decir “yo soy el Puma”, nadie opina que este cantante es psicótico o que no tiene la capacidad de razonar a partir del elemental principio lógico de la no contradicción. El antropólogo Claude Levi-Strauss fue célebre, entre otras cosas, por postular que las creencias del totemismo no son propiamente aseveraciones de una identificación mística con animales, sino formas metafóricas de expresar relaciones sociales entre clanes representados por animales. De nuevo, todo esto sugiere que muchos juicios que jerarquizan intelectualmente a las culturas proceden de erróneas traducciones, y que antes de apresurarse a decir “cultura X es irracional por creer tal cosa”, es necesario indagar bien el contexto en el cual se enuncian las creencias.

            Del mismo modo, algunas prácticas pueden ser erróneamente interpretadas. Es fácil, por ejemplo, burlarse de un practicante de la religión vudú por creer que, al colocar alfileres sobre la figurilla de una persona, ésta será perjudicada. El antropólogo J.G. Frazer, postulaba que esto era típico de una mentalidad primitiva que acude a principios de magia basada en simpatía (asumir que las cosas que se parecen, o que alguna vez estuvieron en contacto, mantienen alguna conexión). Pero, en una feroz crítica a Frazer, el filósofo Ludwig Wittgenstein advertía que nosotros los modernos besamos las fotos de nuestros seres queridos: ¿acaso eso es evidencia de que persiste la creencia de que ese beso se extenderá a la persona fotografiada, y por ello somos irracionales? De nuevo, es necesario indagar con mayor profundidad contextual para saber si el sacerdote vudú que inserta agujas sobre la figurilla espera realmente un efecto mágico instantáneo, o si más bien se trata de un simple gesto de odio, algo similar a un psicodrama terapéutico.

            Yo dudo mucha de la existencia de Dios. No creo, por tanto, que exista una entidad sobrenatural que derrame sus bendiciones sobre los seres humanos. Pero, diariamente, yo pido la bendición a mis padres. Cuando me ven hacer esto, muchos amigos inmediatamente saltan a preguntarme: “si no crees en Dios, ¿por qué pides la bendición?”. En América Latina, por supuesto, pedir la bendición es una forma de mostrar cariño y respeto, independientemente de la creencia en poderes carismáticos sobrenaturales.

Quizás un antropólogo procedente de otra cultura, a la manera de Frazer, habría saltado a denunciar que, diariamente, un profesor universitario en Maracaibo (es decir, yo), solicita poderes sobrenaturales procedentes de sus padres. Ese mismo antropólogo sostendría que en las modernas fiestas de Halloween, los adolescentes masivamente creen que las calabazas se convierten en objetos animados en medio de danzas y disfraces que invocan espíritus malignos.

De esa forma, estoy dispuesto a conceder a los antropólogos relativistas que, antes de jerarquizar intelectualmente a distintas culturas, debemos hacerlo con más cautela. Frazer y la primera generación de antropólogos no tuvieron la suficiente cautela como para evaluar rigurosamente en su contexto, cada práctica y creencia aparentemente irracional. Hoy, afortunadamente, la antropología exige trabajo de campo para evitar incurrir ese tipo de confusiones.

Con todo, el hecho de que hoy los antropólogos son más cuidadosos a la hora de traducir y describir, no implica que no podamos intentar jerarquizar intelectualmente a las culturas en función de su desempeño intelectual. Aun si los antropólogos han indagado más y han ubicado más cuidadosamente las creencias y prácticas en cada contexto, siguen reportando que, por ejemplo, el sacerdote vudú que coloca alfileres sobre un muñequito no sólo ejerce catarsis en un psicodrama; antes bien, cree realmente en la eficacia de su magia, y pretende que su acción directamente perjudique al enemigo. Una práctica como ésa, tiene que seguirse considerando intelectualmente inferior al oficio de un científico en su laboratorio.

El relativismo en la psiquiatría

            Si nos atenemos a la psiquiatría ortodoxa, el célebre libro de Richard Dawkins, The God Delusion, es erróneo en su propio título. El libro ha sido traducido al castellano bajo el título El espejismo de Dios, pero en realidad, la palabra inglesa ‘delusion’ es preferiblemente traducida ‘delirio’, de forma tal que el título correcto sería “El delirio de Dios”.

            Uno de los primeros autores en dirigir su atención a los delirios fue Karl Jaspers. Jaspers identificó un delirio como una creencia falsa, firme e incorregible (no hay forma de convencer de que la creencia es falsa, aun con evidencia latente). Pero, eventualmente, los psiquiatras añadieron un criterio: para ser considerada ‘delirio’, una creencia debe estar al margen de lo que crea la mayoría de las personas en el contexto cultural.

            Así pues, la creencia en brujas en una sociedad occidental contemporánea podría ser un delirio, pero esa misma creencia, en una tribu africana, no sería delirio, en tanto el contexto cultural es concordante con la creencia. Bajo esta óptica, la creencia en Dios podría ser errónea, pero no delirante. Pues, es obvio que en nuestra cultura, la mayoría de las personas acepta la existencia de Dios. No hay tal cosa como un ‘delirio colectivo’. Al convertirse en colectiva, una creencia ya deja de ser delirio.

            Esta consideración ha permitido la entrada de una forma de relativismo en la psiquiatría. Cada vez más, los psiquiatras están inclinados a distinguir lo normal de lo patológico en función de cada contexto cultural. Se ha llegado a postular que el DSM-IV, el compendio de enfermedades psiquiátricas, tiene un sesgo occidental moderno y que, como suelen denunciar los representantes de la anti-psiquiatría, en realidad es una forma de ejercer control sobre aquellas personas que no se ajustan a los patrones de conducta impuestos por la sociedad moderna.

            Así pues, el relativismo ha encontrado terreno fértil en la psiquiatría, al advertir que, aquello que se considera enfermedad mental en una sociedad, no es necesariamente considerado patología en otra. Y, en función de eso, antes de apresurarse a catalogar como síntoma de enfermedad alguna conducta en particular, el psiquiatra debe impregnarse de la cultura del individuo en cuestión, para poder determinar hasta qué punto su conducta realmente está al margen de la normalidad en esa cultura.

            Todo esto es evocado por la historia sobre un reino compuesto por gente que, al beber inadvertidamente veneno, empezó a enloquecer. El rey aún no había enloquecido, pero los súbitos, enloquecidos por el veneno, empezaron a postular que el rey estaba loco por no ser como ellos. Para ‘curarse’ y ser como el resto de la población, el rey decidió tomar el veneno, y así dejar de ser ‘loco’ en la medida en que se asimiló a la ‘normalidad’ de la población.

            Todo esto parece muy sensato. Pero, como con toda forma de relativismo, es necesario manejar esto con sumo cuidado. Hay dos formas de relativismo: el descriptivo y el normativo. El relativismo descriptivo se limita a sostener que, entre distintas culturas, efectivamente hay distintas creencias y prácticas. El relativismo normativo, en cambio, da un paso más lejos y no sólo se limita a sostener que entre culturas hay diferencias de prácticas y creencias, sino que, la moralidad (de las prácticas) o la veracidad (de las creencias) dependerán de su contexto social. Bajo esta doctrina, si una cultura cree que la práctica X es moral, o que la creencia Y es verdadera, entonces efectivamente, en ese contexto cultural, X es moral, y Y es verdadera.

            Podemos aceptar el relativismo descriptivo, pero debemos rechazar el relativismo normativo. Ciertamente los aztecas opinaban que el sacrificio humano no era inmoral, pero no por ello, el extirpar corazones humanos como parte de un ritual deja de ser inmoral. Los campesinos en la Edad Media creían que la Tierra era plana, pero no por ello, esa creencia era verdadera. Quizás esas prácticas y creencias fueron aceptadas por la mayoría en sus respectivos contextos, pero el mero hecho de que sean aceptadas por la mayoría no hace moral a las prácticas, o verdaderas a las creencias. Tanto los aztecas como los campesinos medievales estaban sencillamente equivocados.

            Me parece que de la misma forma debemos razonar respecto al relativismo en la psiquiatría. Podemos aceptar que, efectivamente, aquello que es considerado patológico en una sociedad, no es considerado patológico en otra. Pero, no por ello, ciertos tipos de creencias o conductas dejan de ser patológicas. Algunas conductas son patológicas (o normales), independientemente de lo que piense la mayoría en un determinado contexto cultural.

            La epilepsia, por ejemplo, es considerada por muchas culturas chamánicas como un don espiritual. Los síntomas de la epilepsia sirven para acceder al mundo de los espíritus, y propiciar rituales de curación. Asimismo, la masturbación y la homosexualidad han sido consideradas enfermedades mentales por algunas culturas (entre ellas, la misma civilización occidental en fechas recientes).

            ¿Implica ello que la epilepsia puede ser normal, y la homosexualidad y la masturbación pueden ser patológicas? No lo creo. La epilepsia es patológica y la masturbación es normal, independientemente de lo que opine la mayoría en un determinado contexto social.

            Es prudente, por supuesto, aplicar una dosis de relativismo en la psiquiatría, y adquirir conciencia de que, efectivamente, algunas enfermedades mentales son construcciones sociales cuyo entendimiento no puede ser trasladado nítidamente de una cultura a otra. Pero, es necesario mantener a la raya a este relativismo cultural en la psiquiatría. La mayoría de las enfermedades mentales no son construcciones sociales; antes bien, tienen una base neuronal firme.

Quizás, después de todo, Richard Dawkins sí tenga razón, y la creencia en Dios sea un delirio, independientemente de cuánta gente acepte esta creencia. Con todo, yo no estaría dispuesto a encerrarla en la casilla de los ‘patológico’, pues si bien me inclino a no compartir la creencia teísta, creo que tanto los ateos como los teístas tienen argumentos en su postura, lo suficiente como para evitar la etiqueta de ‘delirio’, la cual supone, como sostenía Jaspers, es una creencia abiertamente falsa e incorregible.  

Uri Geller y el chamán Quesalid

           Uri Geller fue un fenómeno impresionante: doblaba cucharas con la mente, adivinaba el pensamiento de otras personas, alegaba poder levitar, etc. Sus destrezas agarraron incautos a muchos, incluyendo intelectuales terriblemente ingenuos. Gracias a la ardua labor investigativa del gran James Randi, Geller fue expuesto como un fraude. Randi, un ilusionista de larguísima experiencia, detalló cada uno de los trucos que empleaba Geller.

            Randi en en sí mismo un ilusionista, y en ese gremio, hay un código de caballería que exige no divulgar sus técnicas al público. El problema, no obstante, es que Geller pretendía convencer a la gente de que sus presentaciones no eran meros trucos, sino verdaderos poderes paranormales. Randi sintió el deber de desenmascarar a Geller, quien se aprovechaba cínicamente de la gente. Los intelectuales están muy agradecidos con la labor de Randi. Gracias a Randi, se incentivó el pensamiento crítico, y hoy parece mucho más difícil que aparezca un charlatán estafando a la gente, so pretexto de realizar prodigios paranormales.

            La academia alaba a Randi por su labor investigativa frente a un charlatán occidental. Pero, cuando surge un escéptico que desenmascara a charlatanes en culturas no occidentales, inmediatamente saltan los antropólogos a acusar a estos escépticos de promover una forma de ‘imperialismo cultural’: sabotean y destruyen las creencias locales con conceptos procedentes de la hegemonía científica occidental. Muchos científicos han señalado que la acupuntura o la medicina ayurvédica, por ejemplo, son prácticas fraudulentas. Los antropólogos de la medicina defienden a quienes promueven estas prácticas, bajo la excusa de que, si bien no tienen una ‘eficacia biológica’, sí tienen una ‘eficacia simbólica’.

            El antropólogo que inventó este concepto de ‘eficacia simbólica’ fue Claude Levi-Strauss. Al analizar las curaciones de chamanes, Levi-Strauss postulaba que, con sus performances, los chamanes ofrecían bienestar social a sus clientes mediante el despliegue de símbolos de su propia cultura. El chamán intenta curar a la gente, no con las propiedades bioquímicas de sus remedios, sino haciendo sentir mejor al cliente mediante un ritual de curación. En otras palabras, el chamán se vale de símbolos culturales que, eventualmente, pueden servir de placebo para curar al enfermo.

            Levi-Strauss narra una historia interesantísima, originalmente recopilada por el antropólogo Franz Boas. Quesalid era un miembro de la tribu de los Kwakitul, en Norteamérica. En esa tribu abundan chamanes, pero Quesalid sospechaba que sus actos eran trucos fraudulentos. Quesalid quiso desenmascararlos, y para ello, se hizo estudiante de los chamanes, para así aprender sus trucos.

            Quesalid aprendió un truco básico: a la hora de intentar curar a un enfermo, podría morderse su propia lengua hasta que sangrara. Así, cuando el enfermo estuviera acostado, Quesalid podría colocar su boca sobre alguna parte del cuerpo del enfermo, escupir la sangre que procede de su propia mordida, y alegar que expulsó la sustancia que estaba generando el mal en el cuerpo del enfermo. Eventualmente, Quesalid perfeccionó esta técnica fraudulenta.

            Pero, para sorpresa del escéptico Quesalid, este truco curaba a muchos enfermos. Obviamente, se trataba de un efecto placebo. Quesalid decidió convertirse en un chamán hecho y derecho. Él mismo sabía que era un fraude, pero su fraude tenía una gran “eficacia simbólica”. Nunca desenmascaró a sus maestros, y siguió viviendo su mentira.

            La gran hipocresía promovida por los antropólogos médicos está en aplaudir la ‘eficacia simbólica’ del chamán Quesalid, pero oponerse al fraude de Uri Geller. No podemos ser tan arbitrarios; un mínimo de sensatez requiere más consistencia. Si, como Levi-Strauss, estamos dispuestos a admirar la ‘eficacia simbólica’ de un chamán que se muerde su propia lengua hasta que sangre, entonces también debemos admirar la ‘eficacia simbólica’ de un ilusionista que doble cucharas con la mano, pero alega hacerlo con la mente. Así como Quesalid hacía una gran performance con despliegue de símbolos, Uri Geller también era un gran show man. Y, presumo que, así como mediante el efecto placebo, Quesalid curó a algunos enfermos, Geller también pudo hacer sentir mejor a aquellas personas ingenuas que creyeron en sus trucos.

            No vale excusarse en la idea de que Quesalid no estafaba a la gente, mientras que Geller cobraba exorbitantes comisiones por sus presentaciones. Muchísimos antropólogos han documentado que, en las sociedades tribales, los chamanes cobran también por sus ‘servicios’. En Kenia, por ejemplo, una consulta a un adivino o chamán puede ser el equivalente del valor de una vaca.

            Quesalid (y, preusmo que también Geller) es emblemático del chamán pragmático que cree que con su ‘mentira piadosa’, ayuda a la gente (y, por supuesto, se ayuda a él mismo cobrando una comisión). No le importa buscar la verdad. Si tiene la opción de vivir feliz mintiendo, la asume. Los antropólogos aplauden este desprecio por la verdad en otras culturas, y es por ello que critican que un escéptico occidental irrumpa a desenmascarar los trucos de los chamanes. En 1995, por ejemplo, se estrenó un programa televisivo en India, Guru Busters, en el cual indios occidentalizados recorrían aldeas indias exponiendo los fraudes de los gurús. No faltaron antropólogos que señalaban que aquello era una ‘usurpación’ y sabotaje de la vida tradicional de la India, y que los racionalistas indios no alcanzaban a comprender la ‘eficacia simbólica’ de los gurús.

            La gran virtud de Occidente, en cambio, ha sido su compromiso irrestricto con la verdad. El científico, heredero de la revolución científica iniciada en la Europa del siglo XVII, busca la verdad independientemente de sus consecuencias. Alguna performance podrá tener ‘eficacia simbólica’, pero si esa performance se basa sobre una mentira, el científico occidental siente el deber de denunciarla. La verdad duele, pero es la verdad.

            Y, es precisamente este compromiso con la verdad, lo que ha contribuido a una dramática mejoría en las condiciones de vida de los países occidentales, al compararlos con otros países. China elevó sustancialmente su esperanza de vida, en el momento en que fue abandonando su medicina tradicional, y asumió la medicina científica occidental. La ‘eficacia simbólica’ tiene un poder curativo muy limitado; a lo sumo, curará males sujetos al efecto placebo. Pero, no todo en la medicina se resuelve con placebos.

            Quizás Quesalid cumplió una misión a corto plazo: mediante el placebo, curó a algunas personas con su ‘eficacia simbólica’. Pero, a largo plazo, el engaño de Quesalid ha sido perjudicial. En su deseo de prolongar una mentira, Quesalid le robó a su tribu la posibilidad de fomentar un espíritu crítico que, a la larga, les hubiese ofrecido muchísimas más ventajas.

De  la misma forma, quizás a corto plazo, Randi hizo daño a alguna gente, al quitarles la ilusión de ver a un mentalista hacer grandes prodigios, e impedir que algún efecto placebo operara. Pero, con su labor escéptica, Randi ha sentado las bases para el pensamiento crítico. Eso, a la larga, curará muchas más enfermedades que las charlatanerías. Por ello, grito a todo pulmón: ¡larga vida a Randi!, y ¡basta de relativismo en la antropología cultural!