El multiculturalismo de boutique

            Por alguna misteriosa razón, en América Latina, los promotores de la diversidad cultural prefieren hablar de ‘interculturalidad’, en vez de multiculturalismo (como sí se hace en el resto de los países cuyas lenguas derivan del latín). Sospecho que, en parte, esto es debido a la obsesión de muchos autores latinoamericanos de producir algo ‘nuevo’ a fin de evitar repetir patrones culturales imperialistas, y así, rechazan el término que más frecuentemente se usa. Pero, en fin, podemos admitir que, básicamente, ‘interculturalidad’ y ‘multiculturalismo’ son sinónimos.

            El multiculturalismo es hoy una doctrina de vanguardia. Es cool ser multiculturalista. Las imágenes son evocadoras: niños blancos, negros, rojos y amarillos, se agarran de la mano y cantan We are the World. En una fiesta se oye música de Senegal, Turquía y Bolivia. En el centro comercial, se come sushi y hallacas. En el cine, se exhiben películas de Hollywood y Bollywood. Se aprende en cursos de historia sobre Julio César, y también sobre Shaka Zulu. Todo es un gran arco iris, hay paz mundial.

            Esta visión rosa e infantil de la diversidad cultural ha sido genialmente ridiculizada por el sociólogo norteamericano Stanley Fish, como el ‘multiculturalismo de boutique’. Se trata de la versión light del multiculturalismo. Es la promoción de la diversidad cultural en aspectos comparativamente superficiales, tales como la vestimenta, la comida o la música. Es la diversidad exhibida en una vitrina en un centro comercial, pero no la diversidad del día a día en cada una de las culturas de origen. Es deleitarse con las fragancias étnicas oriundas de un mercado en Bombai que son extrapoladas a la boutique en Manhattan, pero hacerse la vista gorda frente al terrible sistema de castas hindú que probablemente yace tras la producción de la fragancia exhibida en la boutique.

            A este ‘multiculturalismo de boutique’, Fish opone un ‘multiculturalismo fuerte’, aquel que sí asume con mayor compromiso la promoción de diversidad en aspectos mucho más constitutivos de la cultura: el trato a las minorías, los sistemas de matrimonio y parentesco, su organización del conocimiento, sus posturas ante la sexualidad, sus sistemas jurídicos, sus creencias religiosas, etc. El ‘multiculturalista fuerte’ no se conforma con que en un centro comercial, algún músico use un turbante y toque un tamborcito pintoresco. El multiculturalista fuerte quiere algo más: shariah en barrios musulmanes, privilegios para los indígenas, promoción de leyes contra la blasfemia religiosa, enseñanza de medicina ayurvédica en las facultades de medicina, etc.

            El multiculturalista de boutique se deleita con la fragancia étnica, pero no alcanza a oler toda la podredumbre que suele haber en las culturas que producen esas fragancias. Él está contento de que haya restaurantes que vendan pollo al curry, pero ni por asomo quiere que su ciudad occidental tenga los niveles de suciedad que hay en Calcuta. El mutliculturalista de boutique quiere pasear por la diversidad cultural, pero sólo por un ratico. Su actitud es parecida a la de los amantes de los animales: es muy divertido ir al zoológico un día y acariciar a los animales, pero ni por asomo quisiera tener un chigüire en su casa, cagando a diestra y siniestra.

 

            Veo esto muy de cerca en el estado Zulia en Venezuela. Hay en esta región un grupo étnico indígena, los wayúu. Virtualmente todos los gobiernos de esta región se impregnan de la retórica multicultural, y exhortan a preservar la identidad cultural wayúu. Así, se hacen campañas para alentar a las mujeres a llevar unas mantas coloridas muy bellas (que, en realidad, son de origen hispano-árabe), se abren restaurantes que sirven ovejo en coco (una delicia típica de este pueblo), se exhorta a los ancianos a contra sus mitos, se incentiva que los adolescentes bailen la yomna.

            Pero, sería terriblemente ingenuo suponer que la cultura wayúu es solo bailes, música, comida y trajes típicos. Los wayúu tienen un violento sistema judicial que prescinde del debido proceso y el respeto a la responsabilidad individualísima (un hombre debe pagar por algún crimen cometido por su hermano, por ejemplo), y consiste básicamente en la venganza de sangre. Los wayúu, como muchos otros pueblos tribales, conceden gran importancia a las relaciones de parentesco, y cuando algún wayúu es electo a algún cargo público, tiene la gran presión cultural de incurrir en nepotismo y favorecer a sus parientes.

            Los wayúu encierran a las niñas que por primera vez reciben la menstruación, y las obligan a aprender oficios caseros, en clara preparación para una postura sumisa frente a los hombres dominantes. Los wayúu creen que los sueños son reflejos de eventos reales, y exigen compensación a personajes que aparezcan en sus sueños haciendo daño.

            Frente a todo esto, el multiculturalista de boutique toma distancia. Es muy hermoso ver a una niña wayúu bailar la yomna, pero ya no es tan sublime saber que a esa misma niña wayúu la encierran en una casa cuando recibe su primera menstruación. El multiculturalista de boutique selecciona con pinzas aquello que le gusta de la diversidad cultural, y coloca debajo de la alfombra aquello que le desagrada.

            En el fondo, por supuesto, es preferible el multiculturalismo de boutique que el multiculturalismo de verdad. Yo quedo complacido cuando el multiculturalista de boutique siente perturbación ante la ablación del clítoris. Y, por ello, me parece sumamente saludable deleitarse con la diversidad cultural en la música, la gastronomía y la danza, y a la vez dejar por fuera las prácticas y creencias objetables de tantas culturas.

Pero, asimismo, exijo mayor sinceridad. No nos rasguemos las vestiduras alegando ser defensores comprometidos de la diversidad cultural, cuando en realidad, buscamos colocarle límites. Comprendamos que la cultura es mucho más que folklore pintoresco. Es, más bien, como sostuvo ya en el siglo XIX el antropólogo Edward B. Tylor, “todo lo que el hombre hace”. Pues bien, el hombre hace cosas buenas y cosas malas. Por ende, sólo podemos aceptar algunas cosas de la diversidad cultural.

No tengo objeción al multiculturalista de boutique (pues, yo mismo soy uno de ésos, en tanto me deleito con las fragancias, los trajes, los bailes y las comidas étnicas). Pero, sí tengo objeción al multiculturalista de boutique que no se reconoce como tal. Por ello, lo objetable del multiculturalista de boutique no es propiamente su actitud frente a la diversidad, sino su hipocresía. Muy rara vez, los multiculturalistas de boutique están dispuestos a admitir que su valoración de la diversidad cultural es superficial, y que en los aspectos verdaderamente relevantes, están muy lejos del multiculturalismo. Es hora de sincerarnos.

Las guerras por el petróleo

           Un creciente sector de la izquierda mundial se deleita con las teorías de la conspiración. Los grupos anti-sistema suelen ser terreno fértil para estas teorías, pues siempre desconfían del ejercicio del poder, y muchas veces, al no encontrar motivos racionales para oponerse a determinados grupos poderosos, inventan toda clase de teorías fantasiosas sobre planes maquiavélicos.

            Hay diversos grados de absurdidad en estas teorías. Algunas son verdaderamente disparatas, como por ejemplo, las esbozadas en Los protocolos de los sabios de Sion, o aquellas que alegan que el gobierno de EE.UU. directamente participó en la destrucción del World Trade Center.

Pero, hay otras teorías de la conspiración que no resultan tan absurdas. Una de estas teorías más plausibles es la idea de que en EE.UU. y otros países industrializados existe un gran complejo industrial militar que alimenta las guerras para poder producir ganancias en la fabricación de equipos militares. El mismo presidente norteamericano Dwight Eisenhower fue uno de los primeros en advertir este peligro.

Más recientemente, se ha defendido la idea de que, el hecho de que la mayor parte de las intervenciones armadas de los grandes poderes militares ocurre en países petroleros, es evidencia de que existe una conspiración para inventar excusas, y atacar países con el fin de extraer su petróleo. He visto calcomanías con el cínico mensaje “Nuke their ass, get their gas!” (bombardéenlos, tomen su petróleo), y todo esto me hace pensar que, en efecto, muchas de las recientes guerras persiguen el objetivo de apoderarse de los recursos de otros países.

Pero, ¿es esto suficiente motivo para oponerse a estas guerras? Los exponentes de la doctrina de la guerra justa consideraban varios requisitos para conservar la moralidad de decidir ir a una guerra: causa justa, declaración por autoridad legítima, proporcionalidad, agotamiento de vías diplomáticas, probabilidad de éxito y justa intención. Bajo este último requisito, las guerras en busca del petróleo son claramente ilegítimas.

Si bien los clásicos exponentes de la doctrina de la guerra justa, como san Agustín, hicieron mucho énfasis en la importancia de la justa intención, hoy este criterio está más en duda, y de hecho, no es considerado en el derecho internacional a la hora de decretar la legalidad de una guerra.

Hay dos problemas fundamentales con este criterio. El primero es que las intenciones son estados mentales subjetivos, a los cuales no tenemos acceso. Quizás, en su mente maquiavélica, George W. Bush ideó todo desde un principio, previendo de antemano que la intervención militar en Irak le aseguraría el petróleo que haría aún más rica a su familia. Pero quizás también George W. Bush fue un estadista que genuinamente se preocupó por la seguridad de su país frente a la amenaza de armas de destrucción masiva de Irak. ¿Cómo saber? Es muy difícil; no estamos dentro de la cabeza de Bush.

El otro problema es que, al menos en la época moderna, la decisión de ir a la guerra reposa sobre varios actores, y éstos pueden tener intenciones muy variadas entre sí. Quizás Bush sí quería el petróleo, pero también quizás Cheney sí tenía la creencia genuina de que Irak representaba una amenaza nuclear a EE.UU., y en realidad no tenía interés en el petróleo. Los Estados son conformados por individuos, y los individuos tienen muchas intenciones. En ningún Estado, habrá una sola intención unívoca.

Todo esto forma parte de una antigua discusión de mayor envergadura en el terreno ético, a saber, ¿cuentan las intenciones en el valor moral de las acciones? Quizás un magnate hace labores filantrópicas sólo con el propósito de que le descuenten sus impuestos. ¿Acaso por ello su labor deja de ser moral? Tradicionalmente, la escuela ‘consecuencialista’ presta poca (o incluso ninguna) atención a los motivos: lo importante a considerar son las consecuencias derivadas de un acto. Es el tipo de razonamiento muy afín a los representantes del utilitarismo.

En cambio, aquellos que se inclinan más por la ética deontológica (aquella que enfatiza la importancia del deber intrínseco, independientemente de sus consecuencias), sí consideran mucho más relevantes las intenciones a la hora de evaluar moralmente una acción.

Me parece que lo más acertado es intentar buscar algún punto intermedio. No podemos prescindir por completo de las intenciones, como pretenden los consecuencialistas extremos. Hay una diferencia sustantiva entre un homicidio culposo (como arrollar a alguien accidentalmente) y un homicidio con dolo (como realizar con premeditación y alevosía el crimen): en el primero, no hay la intención de hacer daño, en el segundo, sí la hay.

Pero, especialmente en el ámbito de la ética militar, es importante juzgar las intenciones mediante las acciones. Si logramos acumular suficiente evidencia de que una determinada acción militar es realizada con una intención injusta, entonces debemos reprocharla. Pero, debe ser evidencia impregnada de objetividad; meras suposiciones subjetivas no son adecuadas.

Con todo, insisto: en la guerra hay un cúmulo de intenciones, y es difícil saber bien cuál es la intención predominante. Por eso, opino junto al filósofo Brian Orend, que si hay al menos una intención moral presente, entonces eso es suficiente para cumplir el requisito de intención justa, independientemente de si aparecen otras intenciones de menor valor moral.

Por ejemplo, ¿fue la intervención norteamericana en l Guerra del Golfo Pérsico en 1991 inmoral? EE.UU. cumplió con todos los requisitos del ius ad bellum: socorrió a Kuwait, un país injustamente invadido; agotó las vías diplomáticas; declaró públicamente la guerra, y su esfuerzo inicial fue proporcional a la amenaza iraquí. Con todo, un considerable sector de la izquierda en aquel momento criticó esa intervención, pues consideraba que en realidad a EE.UU. no le importaba la integridad de Kuwait, sino que sencillamente buscaba asegurar el petróleo.

Ciertamente esa intención pudo estar ahí, e incluso, pudo haber sido la más relevante. Pero, no podemos alegar que todos los actores que decidieron la guerra tenían esa intención. Y, eso no elimina el hecho de que EE.UU. sí tenía una causa justa, empleó fuerza proporcionalmente y como último recurso, y declaró la guerra públicamente. En función de eso, aun si EE.UU. pudo haber tenido la intención de controlar el petróleo en la región, sí tuvo justificación moral para participar en esa guerra.

La izquierda ha sido ampliamente influenciada por el pensamiento marxista. Y, así, los izquierdistas suelen esgrimir que la acción militar de ningún Estado será condicionada por motivos morales (una forma de falsa ideología, según el marxismo), sino estrictamente por motivos materiales. Un país como EE.UU. jamás lanzará una guerra para genuinamente promover los derechos humanos o defender a una nación injustamente invadida, sino que intervendrá sólo cuando pueda sacar un provecho material. Esta forma de razonar forma parte también del llamado ‘realismo descriptivo’ en las relaciones internacionales; a saber, la postura que postula que los Estados siempre buscan satisfacer su propio interés por encima de las exigencias morales.

Es curioso que los marxistas opinen así de gobiernos poderosos como EE.UU., pero nunca opinen así de pequeños guerrilleros como Fidel Castro. En opinión de los marxistas, EE.UU. lanza una guerra para satisfacer sus intereses materiales, y no tiene el menor interés en asuntos morales; pero jamás se le ocurre al marxista postular que la intención de Fidel Castro también pudo haber sido lanzar una guerrilla con la intención de satisfacer su ambición de gloria, poder y dinero una vez que consiguiera el triunfo.

En todo caso, la opinión de los marxistas es errada. Ciertamente hay gente que se mueve estrictamente por motivos materiales. Pero, hay mucha otra gente que no. Personalmente opino que Fidel Castro sí tuvo la intención loable de liberar a Cuba de la explotación. Pero, también me parece que hay mucha gente en el alto gobierno y el alto mando del ejército de los EE.UU., que tiene un elevado sentido de la ética, y que tiene las correctas intenciones a la hora de tomar decisiones políticas y militares. Y, como bien recuerda Brian Orend, ha habido muchos ejemplos de campañas militares emprendidas aún en detrimento del interés económico de quien las ejecuta: por ejemplo, Inglaterra buscó erradicar la esclavitud por motivos estrictamente morales, pues económicamente le resultó muy desventajoso (a diferencia, por ejemplo, de los esfuerzos de EE.UU. por erradicar la esclavitud en los estados sureños, una decisión que sí tuvo más intenciones económicas).

Por supuesto que hay intereses petroleros de por medio en muchas de las guerras recientes de EE.UU. Pero, sería incurrir en una vulgar teoría de la conspiración, si postulamos que todo el aparato militar norteamericano está conducido por estas intenciones cuestionables. Contrario a los marxistas y a los llamados ‘realistas descriptivos’ en las relaciones internacionales, yo soy más optimista en torno a la condición humana, y creo que hay mayor conciencia moral de lo que habitualmente se reconoce. Pero, en todo caso, aun si el cinismo militar fuese mucho más amplio de lo que yo quizás ingenuamente creyese, vale insistir en que las intenciones deben juzgarse por las acciones, y que, si en una intervención militar, se cumple nítidamente el resto de los requisitos señalados por la doctrina de la guerra justa, entonces la ausencia de una intención justa ya no es tan relevante.

Sahlins, Obeyesekere, y la muerte del capitán Cook

            En los años noventa del siglo pasado, hubo una notoria disputa entre dos antropólogos culturales. Desde hacía varios años, el antropólogo americano Marshall Sahlins venía desarrollando su teoría de la mitopraxis. Según esta teoría, las culturas tratan de organizar el mundo en función de sus mitos y símbolos. Y, de esa manera, los mitos no son meras historias que relatan algún evento del pasado; también pueden invocarse para tratar de darle sentido a una situación que puede ser caótica. El mito, en otras palabras, se lleva a la práctica.

            Sahlins formuló la curiosa hipótesis de que, en 1779, los hawaianos hicieron precisamente eso. El capitán británico James Cook arribó a Hawaii, y su llegada coincidió con el festival religioso en honor al dios Lono. Según Sahlins, en su intento por encontrar un sentido a la llegada de Cook, los hawaianos lo identificaron con Lono. Cook partió, pero tuvo que regresar unos días después para reparar una avería de su barco. La temporada del dios Lono ya había pasado, y los hawaianos le dieron muerte. Así, la muerte del capitán Cook fue en realidad una apoteosis religiosa entre los hawaianos.

            Gananath Obeyesekere, un antropólogo de Sri Lanka, objetó esta hipótesis. Según él, existe el mito colonialista que postula que los nativos llegaron a rendir culto a los europeos como dioses. Según este mito, ya los aztecas habían identificado a Hernán Cortés con Quetzalcoatl. La hipótesis de Sahlins no sería más que la continuidad de este mito colonialista. Según Obeyesekere, es terriblemente etnocentrista llegar a creer que los hawaianos fueran tan irracionales como para creer que un capitán británico, visiblemente fatigado, fuese un dios. Obeyesekere postula que los hawaianos mataron a Cook, no por motivos religiosos, sino sencillamente como parte de una revuelta por el mal trato que los británicos daban a los hawaianos.

            Esta disputa es densa en detalles históricos, y no pretendo cubrirlos todos en este breve espacio. Pero, por mi parte, me inclino más por la hipótesis de Sahlins. En sus libros, Sahlins documenta competentemente los sucesos acaecidos, y su interpretación es muy plausible. Las objeciones de Obeyesekere, me parece, tienen poco peso.

            En primer lugar, Obeyesekere sostiene que él nunca se ha encontrado en Asia y el Pacífico con el menor indicio que permita pensar que los nativos están dispuestos a aceptar a los occidentales como dioses. Sorprende esta aseveración de Obeyesekere; parece que no ha indagado lo suficiente. En Melanesia, por ejemplo, ha sido extensamente documentado desde mediados del siglo XX, el curioso fenómeno de los ‘cultos de cargo’. En muchas islas, los nativos desean adquirir las mercancías industrializadas de los occidentales. Así, los nativos llegan a desarrollar la creencia de que esas mercancías proceden de los dioses y ancestros, y hacen varios rituales mágicos para tratar de conseguirlas.

            Es cierto que en la mayoría de estos cultos, los nativos no adoran propiamente a los occidentales como dioses, sino que más bien postulan que los occidentales han robado las mercancías originalmente concedidas por los dioses. Pero, en varios de estos cultos, sí se considera explícitamente que algunos occidentales son dioses. Por ejemplo, en Vanuatu, hay movimientos religiosos que consideran al príncipe de Edimburgo un dios, nuevamente con la expectativa de que algún día, traerá mercancías a los nativos.

            Obeyesekere parece estar más movido por razones políticas que por la búsqueda de la verdad histórica. Obeyesekere forma parte de la corriente académica postcolonialista, cuyo objetivo es someter a feroz crítica toda la experiencia histórica colonial europea. Y, en función de esto, Obeyesekere quiere denunciar como fantasías colonialistas las historias sobre nativos que creen que los occidentales son dioses, sin realmente considerar si estas historias son o no confiables. Para Obeyesekere, el hecho de que perpetúan nociones de superioridad occidental, inmediatamente las descalifica. Esto, por supuesto, es un prejuicio.

            Además, Obeyesekere opina, de forma parecida a lo que sostenían críticos como Edward Said, que sólo los no occidentales pueden opinar sobre los procesos históricos de los no occidentales, pues los occidentales siempre están condicionados por sus mitos colonialistas. Así, puesto que Obeyesekere es de Sri Lanka, él tiene más derecho a opinar sobre lo ocurrido en Hawaii, mientras que Sahlins, por ser americano, no tiene ese derecho.

            Esto, de nuevo, es otro chantaje. Como los postmodernistas, Obeyesekere termina por negar que exista la posibilidad de hacer un análisis objetivo de las cosas. Para él, siempre está de por medio el origen cultural de quien formula alguna hipótesis. Y, casi en tonalidad xenofóbica, sencillamente sostiene que los occidentales nunca deben pronunciarse sobre los no occidentales.

            Marshall Sahlins ha respondido a Obeyesekere con contundencia. Pero, me temo que su respuesta es también defectuosa. El principal argumento en la respuesta de Sahlins es que, en realidad, Obeyesekere es el etnocentrista. Según Sahlins, Obeyesekere parte de una noción occidental de la racionalidad. Pues, Obeyesekere postula que el identificar a un hombre blanco con un dios es irracional.

            Sahlins, en cambio, postula que cuando los hawaianos identificaron a Cook con Lono, practicaban un tipo de racionalidad. Quizás no era la racionalidad occidental moderna, pero no por ello su proceder fue menos racional. Tratar de sentido simbólico a una situación inesperada, a partir de mitos del pasado, es un proceder perfectamente racional, en opinión de Sahlins. Y, así, es etnocentrista pretender postular que quien identifique a un extranjero con un dios, incurre en irracionalidad. Ése es el pecado etnocentrista de Obeyesekere, según Sahlins.

            Si bien, en su respuesta, Sahlins ofrece buenos datos para respaldar la hipótesis de que efectivamente los hawaianos creían que Cook era Lono, sus teorías sobre la racionalidad son muy deficientes. Sahlins, en típica vena relativista cultural, pretende defender la idea de que las culturas son inconmensurables entre sí, y que aquello que es irracional en una cultura, no es necesariamente irracional en otra.

            Urge oponerse a esta noción de que existen varias racionalidades. La racionalidad es una sola. Básicamente la racionalidad consiste en operar bajo las leyes de la lógica y aceptar creencias sobre la base de la evidencia. Las creencias de los hawaianos sobre Cook y Lono no eran incoherentes, y pudieron servir para dotar de sentido a una situación que les resultaba extraña. No obstante, la coherencia es condición necesaria, pero no suficiente, para la racionalidad. Creer que el trueno es producido por Zeus, o que las brujas existen, puede ser coherente, pero no racional.

            Desde Aristóteles, se nos ha enseñado que todos los seres humanos somos racionales. Pero, es hora de oponerse a este dogma. Hay culturas más racionales que otras. Sólo mediante el desencanto y desmistificación del mundo, el refinamiento de las leyes de la lógica, y la indagación empírica sobre los hechos del mundo, ha podido la racionalidad humana realmente desarrollarse. Esto apenas empezó a ocurrir a partir del siglo XVII en Europa. Antes, como bien enseñaba Kant, la humanidad estaba en su infancia.

            No pretendo defender la hipótesis de Lucien Levy-Bruhl, según la cual, los no occidentales prescinden están inmersos en una mentalidad mística y prescinden por completo de las leyes de la lógica. Para realizar las operativas mentales elementales, todos los pueblos del mundo tienen suficiente competencia. Pero, sólo en el Occidente moderno se ha realizado la plena racionalización del mundo (y nunca de forma completamente satisfactoria), aquella que aplica acordemente la navaja de Occam (¿para qué invocar un dios para explicar la aparición de un marinero blanco, si no es necesario hacerlo?), y ha desmistificado el mundo, al punto de postular que lo natural y lo sobrenatural no se mezclan en la experiencia diaria.

            Así pues, Obeyesekere tiene razón cuando postula que, confundir a un capitán británico con un dios es una muestra de irracionalidad. Pero, Obeyesekere se equivoca cuando se niega a aceptar que hay pueblos capaces de abandonar la racionalidad en sus creencias, y por extensión, que los hawaianos nunca creyeron que Cook era Lono. Si por veinte siglos se ha creído que un oscuro predicador galileo es el creador del universo, o que un libro recitado en la Arabia del siglo VII ha existido desde la eternidad, o que un dios puede encarnar como un avatar incluso hoy, ¿por qué ha de sorprender que alguna gente creyera que un marinero era un dios?

            Marshall Sahlins tiene razón cuando postula que los hawaianos trataron de darle sentido a nueva experiencia, invocando sus mitos, y que así, identificaron a Cook con Lono. Sahlins podría tener parte de razón cuando sostiene que esta interpretación fue coherente. Pero, Sahlins se equivoca cuando utiliza la palabra ‘racional’ para describirla. Asumir que los dioses irrumpen en la vida cotidiana es irracional. Una mentalidad que ha abandonado el mythos, y se ha impregnado del logos, nunca aceptará el estatuto divino de algunos seres humanos. Los norcoreanos creían que Kim Il Sung tenía el poder de controlar el clima. Seguramente esta creencia les sirvió para dotar de sentido a su experiencia histórica y política. Pero, semejante disparate sigue siendo irracional.

           Al final, las posturas que frecuentemente los antropólogos toman en torno a la moralidad del canibalismo. Algunos antropólogos parten de una moralidad universal, y aceptan que el canibalismo es inmoral; pero, para no ofender a los pueblos acusados de practicar canibalismo, prefieren postular que el canibalismo nunca ha existido, antes bien, es un mito colonialista. Esto es afín a la postura negacionista de Obeyesekere.

Otros antropólogos aceptan que sí ha habido pueblos caníbales; pero nuevamente, para no ofender a los pueblos acusados, opinan que existen distintas moralidades, y que en ese sentido, el canibalismo no es un crimen. Esto es afín a la postura relativista de Sahlins.

La postura más sensata en torno al canibalismo, me parece, es admitir que sí ha existido (ha sido documentado entre los mayas, aztecas, fijianos, entre otras culturas), y que sí se trata de un crimen reprochable, independientemente del contexto cultural. Es prudente rechazar tanto el negacionismo como el relativismo. Pues bien, lo mismo, me parece, debemos hacer respecto a la muerte del capitán Cook: los hawaianos probablemente sí lo identificaron con Lono, y fueron irracionales al hacerlo.

El comunismo, la envidia y la brujería

 Churchill tiene una célebre frase que es recurrentemente evocada por los críticos del socialismo: “El socialismo es la filosofía del fracaso, el credo a la ignorancia y la prédica a la envidia; su virtud inherente es la distribución igualitaria de la miseria”. Como en muchos de estos casos, la frase es un poco simplona, y más simplona aún es la aplicación de quienes la repiten incesantemente. Pero, no por ello la frase en cuestión deja de señalar un asunto relevante.

            Efectivamente hay mucha envidia en la filosofía del socialismo. El socialismo busca a toda costa la igualdad, siempre por encima de la prosperidad general. Es un hecho firmemente documentado que, en casi todas las sociedades capitalistas, los menos privilegiados tienen en muchos aspectos mejores niveles de vida que los nobles y aristócratas de hace cinco siglos. Ciertamente el capitalismo ha generado terribles desigualdades, pero aun bajo esas desigualdades, los menos privilegiados terminan en mejores condiciones que los privilegiados de antaño.

            Para la mentalidad comunista, no obstante, eso no es suficiente. Es preferible que todos vivamos en malas condiciones, pero al menos que todos seamos iguales. Históricamente, muchas de las reformas comunistas quitan al rico y empeoran su condición de vida, pero (al menos a largo plazo) el pobre sigue sin beneficiarse ni mejorar su condición. Esta mentalidad es evocadora de un conocido chiste ruso: un campesino se lamenta de que su vecino tenga más vacas; se aparece una hada madrina, y le ofrece sus servicios para solventar esta situación; el campesino pide a la hada madrina que mate a las vacas del vecino.

            A la larga, el comunista prefiere sufrir, pero al menos todos sufriremos por igual. Si la ganancia del otro es sustanciosa, y la propia ganancia es menor (pero aún así sigue siendo ganancia), el comunista prefiere que nadie gane, y todos sigamos siendo pobres.

Opera acá, de forma muy evidente, algo parecido (pero no exactamente lo mismo) a la envidia. Churchill estaba equivocado. La mentalidad comunista no es propiamente envidiosa, pues la envidia es el deseo de tener lo que otro tiene. Si en realidad el comunista fuese envidioso, él no buscaría tanto aniquilar la riqueza de los demás, sino más bien apropiarse de ella. En el ejemplo del campesino ruso, un envidioso pediría a la hada madrina tener lo que el vecino tiene, en vez de destruir lo que el otro tiene. La mentalidad comunista está más conducida por aquello que los alemanes llaman schadenfreude, el regocijo por la desgracia de los demás, sin necesariamente implicar el deseo de tener lo que los otros tienen.

Y, como corolario de esta emoción tan destructiva, la mentalidad comunista opera bajo la noción de que la riqueza siempre tiene los mismos límites. Así, quien se haga rico, seguramente lo hace a expensas de la pobreza de otro. Pues, bajo esta suposición, la riqueza es como un gran pastel cuya dimensión es siempre la misma: si alguien recibe más del pastel, ha ser porque alguna otra persona ha recibido una porción menor. En otras palabras, como infamemente sostuvo el ensayista Michel de Montaigne: la ganancia de un hombre es la pérdida de otro.

Varios antropólogos han documentado muy competentemente que estas emociones e ideas dan pie a la creencia en brujería, y todas las desafortunadas consecuencias que eso supone. En la década de los años sesenta del siglo XX, el antropólogo norteamericano George Foster hizo varios estudios etnográficos en comunidades campesinas de México. Foster adelantó el modelo teórico del ‘bien limitado’: en esas comunidades, el principal signo de riqueza es la tierra. Los campesinos asumen que la tierra es un bien limitado, y bajo esta asunción, estipulan que quien se haga rico, ha de ser porque lo ha logrado a expensas de otra persona.

Bajo el entendimiento de estos campesinos, los medios de enriquecimiento pueden no ser evidentes. Alguien puede crecer en riqueza en la comunidad. Quizás no es evidente que esa riqueza se ha logrado a expensas de la pobreza de los demás. Pero, ante la ausencia de esa evidencia, se concluye que el rico ha acumulado su riqueza mediante algún hechizo. Acudiendo a la brujería, el rico ha despojado de riquezas al pobre.

En los estudios de Foster, estos campesinos no conciben como posible que alguien se haga rico sin hacer que otra persona se haga pobre. Aun si no se evidencia un robo directo, la desigualdad sigue siendo un robo, y para consumar este robo, se acude a algún hechizo mágico. Foster advierte, entonces, que la creencia en brujería ocurre fundamentalmente para explicar la desigualdad social. Quien prospere por encima de los demás, no pudo haberlo hecho de forma legítima y con méritos propios. Debió haber solicitado ayuda de brujas para secretamente perjudicar a los pobres.

En esta mentalidad brujeril, hay obvias semejanzas con la mentalidad comunista. Tanto los campesinos estudiados por Foster, como los típicos comunistas, asumen que la riqueza tiene un límite constante. Y, bajo esta presunción, cuando alguien tiene un trozo mayor del pastel, otra persona tiene un trozo menor. La actividad económica es de suma cero. El comunista no concibe que, con esfuerzo, disciplina y dedicación, un emprendedor pueda honestamente acumular más riquezas que otras personas. Seguramente el comunista moderno no opina, como los campesinos mexicanos estudiados por Foster, que el rico se ha valido de brujería. Pero, sí comparte con estos campesinos la idea de que no hay desigualdades legítimas. Y, en ese sentido, el rico se debió haber valido de algún método deshonesto para triunfar. Bajo la presunción comunista, puede ser que el rico no ha hecho brujería. Pero, en algún momento de su camino a la riqueza, debió haber explotado al pobre. Como los campesinos mexicanos, en muchos casos seguramente el comunista no tendrá evidencia palpable de que, en efecto, alguien se ha hecho rico a expensas del pobre. Pero, el comunista asume a priori que se valió de algún método ilegítimo. Al final, tanto los campesinos mexicanos estudiados por Foster, como los comunistas, terminan por imponer un límite a las aspiraciones de superación económica de cualquier persona: bajo su entendimiento, triunfar es un acto fundamentalmente antisocial.

Marx pretendió un ‘comunismo científico’. Pero, me temo que la mayor parte de sus seguidores terminan por incurrir en una mentalidad mucho más afín a la persecución de brujas del siglo XVII, que a los racionalistas escépticos que, al negar la existencia de las brujas, sentaron las bases de la ciencia moderna. Hay, por supuesto, muchas desigualdades económicas ilegítimas. Pero, si a priori se asume que toda desigualdad económica es ilegítima, o que siempre la ganancia de un hombre es cosustancial a la pérdida de otro, se está incurriendo en una forma de pensar más afín al creyente en brujas, que al científico que busca conocer la realidad mediante métodos experimentales.

Autores como Immanuel Wallerstein han intentado demostrar mecanismos precisos mediante los cuales, unos países se hacen ricos a expensas de otros. Quizás Wallerstein tenga razón en varios de sus análisis, y me parece saludable tener en cuenta los mecanismos de explotación que, efectivamente, persisten en el mundo. Pero, más saludable aún me parece abrirnos a la posibilidad de que aquellos países que han logrado riqueza, lo han hecho mediante una óptima ética del trabajo, constancia, disciplina y dedicación, y no mediante alguna forma de explotación. A no ser que se presente evidencia firme de que, efectivamente, la riqueza de un país se consigue a expensas de la pobreza de otro, las tesis del comunismo seguirán teniendo el mismo valor explicativo que las creencias de los campesinos mexicanos sobre las brujas.

¿Puede un ateo pedir la bendición?

           El relato sobre la bendición que Jacob roba a Esaú siempre me ha resultado intrigante. El viejo Isaac está moribundo, y se dispone a bendecir a su hijo predilecto, Esaú, el velloso. Con la ayuda de su madre, Jacob (el hermano de Esaú), se viste con el vellón de unos corderos, y así, engaña a su padre, pues cuando Isaac toca a Jacob, cree que es Esaú. Así, inadvertidamente, Isaac bendice a Jacob. Luego el propio Isaac se da cuenta de que ha sido engañado, pero dice que ya ha concedido su bendición, y no hay marcha atrás.

¿No pudo el viejo Isaac bendecir a los dos hijos, y se acababa el problema? Si tanto prefería a Esaú, ¿no pudo sencillamente haber derogado su anterior bendición, y haberla concedido a Jacob? A partir de todo esto, pareciera que esta bendición funciona como un acto mágico: las palabras tienen poder, y una vez que se pronuncian, manipulan directamente la realidad, y sus efectos ya no son derogables. La bendición de Isaac no es un mero acto simbólico. Si así habría sido, Isaac sencillamente hubiera corregido su error anterior. Antes bien, la bendición de Isaac es como una suerte de hechizo. Es como si sus palabras tuvieran una propiedad mágica que da fortuna a quien las reciba, independientemente de quién se trate. Ha de admitirse que el texto bíblico advierte que la bendición no consiste sólo en pronunciar palabras, sino también en conceder beneficios económicos y políticos. Pero, aun así, Isaac se rehúsa a dar la bendición a Esaú.

            A inicios del siglo XX, el gran antropólogo Sir James George Frazer trató de establecer una distinción nítida entre la magia y la religión: la primera busca manipular directa e instantáneamente la realidad (y para ello acude a fórmulas rituales que reposan sobre un entendimiento erróneo de la causalidad), mientras que la segunda consiste más bien en una súplica a los dioses para que actúen a favor de los suplicantes.

            La obra de Frazer es sumamente estimable, pero me parece que su nítida distinción no es acorde a la realidad. Muchas religiones están impregnadas de conceptos mágicos. La historia de la bendición de Isaac (común tanto al judaísmo como al cristianismo) tiene un claro componente mágico. En la medida en que Isaac hizo el ritual adecuado, Jacob se impregnó de una misteriosa propiedad que lo beneficiaría (a pesar de que se invoca a Dios en la bendición).

            Frazer opinaba que la magia y la religión son etapas embrionarias de la ciencia. Su expectativa, como la de los positivistas, era que eventualmente la magia y la religión desaparecieran, pues eran sencillamente intentos errados por desear controlar el mundo. Yo comparto la opinión de Frazer: me parece que la magia es una suerte de delirio: el mago se empeña, en contra de la más elemental evidencia, de postular relaciones causales que sencillamente no existen. Asimismo, me parece muy inverosímil la existencia de dioses o fuerzas sobrenaturales.

            Pero, con todo, yo pido la bendición a mis padres diariamente. Cuando la gente me observa realizar este ritual, frecuentemente me pregunta: “¿si eres ateo, ¿por qué pides la bendición?”. La pregunta tiene mucho sentido: si yo no creo en poderes sobrenaturales, ¿por qué solicitar que mis padres derramen sobre mí tal poder, de la misma forma en que Isaac lo hizo sobre Jacob?

            La respuesta es muy sencilla: cuando pido la bendición, sencillamente acudo a un gesto simbólico, no a un ritual de magia. En América Latina, es una muestra de cariño y respeto pedir bendición a los familiares mayores. Pero, a diferencia de Isaac, si mis padres inadvertidamente conceden esa bendición a un extraño, no será irreversible. Cuando mis padres me bendicen, sencillamente están expresando su amor hacia mí: no están derramando ninguna propiedad mágica intrínseca. Bendecir a otro será como dirigirle la palabra a otro por error, nada más.

            Ahora bien, si el acto de pedir y ofrecer la bendición es (al menos en mi caso) estrictamente simbólico, ¿acaso no podría ser la magia también un proceder simbólico que no necesariamente busca manipular directamente la realidad mediante una confusión de causas y efectos?

            El antropólogo Stanley Tambiah ha defendido esta postura. Allí donde Frazer veía a la magia como un intento fallido por transformar directamente el mundo, Tambiah ve la magia más bien como un despliegue de símbolos que sencillamente busca enunciar mensajes. Para Frazer, la magia es un intento fallido de ciencia. En cambio, para Tambiah, la magia no es comparable con la ciencia, sino más bien con la retórica. Un ritual mágico (como pedir la bendición) no busca propiamente ser eficaz en su manipulación de la realidad, sino sencillamente comunicar algo con gestos no verbales.

            Frazer opinaba que la magia funciona sobre la base de dos principios: la homeopatía y el contacto. El primer principio supone que las cosas que se parecen tienen una estrecha relación entre sí. Así, se puede perjudicar a una persona manipulando una figurilla que la represente, o con su nombre escrito sobre un papel. El segundo principio supone que las cosas que estuvieron en contacto, también guardan una estrecha relación entre sí. Así, se puede perjudicar a una persona destruyendo alguna de sus pertenencias abandonadas. Frazer insistía en que estos rituales son un intento fallido por manipular directamente la realidad.

            Tambiah, en cambio, opina que aun los principios de homeopatía y contacto tienen una función principalmente retórica. Por ejemplo, al quemar la figurilla de una persona, se está empleando una metáfora que expresa el odio por esa persona, y no se está buscando propiamente la destrucción directa de esa persona por media de esa acción.

Del mismo modo, al quemar la pertenencia de una persona, se emplea una metonimia (el tropo mediante el cual se hace referencia a un elemento, mediante la mención de algún elemento relacionado): así como hablamos de ‘la corona’, para referirnos al rey, podemos quemar una corona para expresar nuestro odio por el monarca, comprendiendo perfectamente bien que ese gesto no tendrá una consecuencia inmediata sobre la fortuna del rey.

Si la tesis de Tambiah es correcta, entonces la magia no es tan irracional como supuso Frazer. Creo que el aporte de Tambiah ha sido oportuno para moderar el abuso en el que pudo haber incurrido Frazer. Este gran antropólogo procedía de un contexto imperialista, demasiado presto a colocar en posición de inferioridad intelectual a los pueblos no occidentales. Tambiah ha ofrecido una palabra de advertencia: antes de apresurarnos a juzgar como irracional una acción, debemos indagar más al respecto, pues quizás al descubrir mejor el contexto en el cual se realiza esa acción, comprenderemos que en realidad tal acción no es irracional.

Tambiah hace algo parecido a lo que hacía el filósofo John Austin respecto a las palabras. Antes de apresurarnos a declarar como ‘falsas’ o ‘verdaderas’ algunas proposiciones, debemos advertir que, dependiendo de cómo se usen esas palabras en su contexto, quizás no persigan la función de enunciar algo sobre el mundo, sino más bien buscan transformarlo directamente.

La interpretación de Tambiah salvaguardaría a los ateos que piden la bendición a sus padres: no se trata de un acto mágico de manipulación directa de la realidad, sino de un acto simbólico. Con todo, me parece que la misma interpretación de Tambiah también se presta a abusos. Así como Frazer no tuvo la capacidad de apreciar el despliegue simbólico de algunos ritos, existe también el peligro de conceder demasiado espacio a lo simbólico, y pasar por alto la pretensión de eficacia de manipulación directa de muchos ritos.

Los católicos convencionales no estarán dispuestos a admitir que la consagración de la hostia es un mero acto simbólico. Antes bien, estiman que, en función de dogma de la transustanciación, las palabras del cura ‘mágicamente’ (a pesar de que los católicos seguramente no aceptarán esta palabra) transforma un pedazo de pan en el creador omnipotente del universo. Del mismo modo, me parece que la mayoría de los hechizos mágicos buscan manipular directamente la realidad, y no limitarse a ser meros actos simbólicos. Por ello, estimo, la teoría de Frazer se ajusta a un mayor número de casos, que la teoría de Tambiah.

Así como Frazer estuvo inmerso en un contexto imperialista, y por ello estaba demasiado dispuesto a colocar en posición de inferioridad intelectual a los no occidentales, hoy los antropólogos están en un contexto post-colonialista, y por ello están dispuestos a salvaguardar a toda costa a los no occidentales. Frente a tantas prácticas y creencias irracionales, hoy los antropólogos hacen malabares interpretativos para convencer a la gente de que, en realidad, todas estas prácticas y creencias son gestos simbólicos.

Con estos malabares interpretativos, muchos de estos antropólogos terminan proyectando sus propias ideas sobre los pueblos nativos, muchos de los cuales no están dispuestos a admitir que sus acciones no persiguen una eficacia causal directa. Creo que, muy difícilmente, el practicante de la religión vudú opinará que su práctica de insertar alfileres sobre muñequitos es apenas un recurso retórico para expresar odio a los enemigos. El practicante del vudú pretende algo más, y claramente conduce su acción por un entendimiento erróneo de la causalidad. Enfoques simbolistas como el de Tambiah pueden ajustarse al caso de un ateo que pide la bendición a sus padres, pero me temo que, para la mayoría de rituales mágicos, las teorías de Frazer siguen siendo las más acertadas.