La razón circular

Recientemente, tuve en mi programa de radio como invitado al psiquiatra Javier De la Hera. Conversamos sobre la anti-psiquiatría. Yo asumí el rol de abogado del Diablo, y empecé a atacar a la disciplina de la psiquiatría desde varios frentes; De la Hera defendía a su disciplina frente a estos ataques. Al final, creo que De la Hera se defendió muy bien, y la mayor parte de los argumentos de la anti-psiquiatría fueron refutados.

Uno de los argumentos anti-psiquiátricos en el cual me detuve fue el de la etiqueta. Frecuentemente, los anti-psiquiatras se quejan de que la psiquiatría coloca la etiqueta de ‘enfermo mental’ a distintos individuos, y se abroga el derecho de intentar modificar su condición. En otras palabras, la anti-psiquiatría postula que la diferencia entre el sano y el enfermo mental es en realidad una construcción social, de la cual se ha valido un grupo para ejercer su poder y arrinconar a las minorías que resultan incómodas.

De la Hera respondía que hay criterios clínicos muy específicos que permiten hacer una distinción objetiva entre la salud y la enfermedad mental, y que el sentido común dicta que estos criterios son autónomos del ejercicio del poder. En mi rol como abogado del Diablo, yo señalaba que los criterios de salud mental empleados por los psiquiatras son procedentes de la misma psiquiatría. Y, en ese sentido, el psiquiatra acude a su propia disciplina para calificar de ‘enfermo’ al que no se comporta según las normas que el mismo establishment psiquiátrico ha impuesto.

Para respaldar mi argumento, cité a De la Hera un conocido pasaje de Sobre la certeza, del filósofo Ludwig Wittgenstein: “¿Está mal que guíe mis acciones por las proposiciones de la física? ¿Debo decir que no tengo fundamento para hacer eso? ¿No es esto precisamente lo que llamamos un ‘piso firme’? Supongamos que nos encontramos a gente que no encuentra esto como una razón de peso. Ahora, ¿cómo imaginamos eso? Supongamos que en vez de consultar a un físico, consultan un oráculo (y por eso lo consideramos primitivos). ¿Está mal que ellos consulten el oráculo y se guíen por ello? Si decimos que está ‘mal’, ¿no estamos usando nuestro juego del lenguaje para combatir el de ellos?”

Este pasaje, de difícil interpretación, parece advertir que el científico no está en una posición legítima para criticar al brujo, pues lo hace desde su propio código científico, el cual no aplica al brujo. Y, lo mismo puede decirse respecto al psiquiatra, cuando llama ‘enfermo mental’ a quien hace cosas distintas. Perfectamente podemos parafrasear el pasaje de Wittgenstein de este modo: “¿Está mal que guíe mis acciones por los parámetros de salud mental del DSM-IV? ¿Debo decir que no tengo fundamento para hacer eso? ¿No es esto precisamente lo que llamamos un ‘piso firme’? Supongamos que nos encontramos a gente que no encuentra esto como una razón de peso. Ahora, ¿cómo imaginamos eso? Supongamos que en vez de comer frutas, comen estiércol (y por eso lo consideramos ‘enfermos mentales’). ¿Está mal que ellos consuman estiércol? Si decimos que está ‘mal’, ¿no estamos usando nuestro juego del lenguaje para combatir el de ellos?”.

Los anti-psiquiatras son dados a opinar que, al final, todo dependerá de la perspectiva bajo la cual se plantee el asunto; en otras palabras, la psiquiatría debe ser vista bajo la óptica relativista. Quizás, desde la perspectiva del llamado ‘enfermo mental’, en realidad el psiquiatra es el loco. Pues, si se usan los criterios de salud empleados por el llamado ‘enfermo mental’, éste en realidad es sano, y el psiquiatra en realidad es el loco.

El psiquiatra opina que sí hay una diferencia objetiva entre la salud y la enfermedad mental, que la salud mental es preferible a la enfermedad mental y que, por ende, que la psiquiatría está en el deber de erradicar la enfermedad mental. Del mismo modo, yo he recurrentemente opinado que sí hay una diferencia objetiva entre la civilización y la barbarie, que la civilización es preferible, y que las naciones civilizadas están en el deber de erradicar la barbarie.

Pero, lo mismo que los psiquiatras, muchas veces he enfrentado la objeción relativista: ¿bajo qué autoridad podemos distinguir la barbarie de la civilización? A esto, respondo que, así como en psiquiatría hay criterios firmes y objetivos para distinguir al sano del enfermo, en sociología hay también criterios firmes y objetivos para distinguir a la civilización de la barbarie, y más aún, afirmar que la civilización occidental es preferible a las otras civilizaciones. Pero, en estos debates, muchas veces enfrento el mismo argumento, similar a la protesta de Wittgenstein: los criterios por los cuales Occidente es considerado mejor que otras civilizaciones, son en sí mismos occidentales. Si usáramos los criterios civilizatorios chinos, China sería la civilización más preferible. Y, así, la defensa de la tradicional salud mental, o de la civilización occidental, son argumentos circulares.

Nunca he podido defenderme satisfactoriamente frente a esta réplica: en efecto, defender a la psiquiatría, a partir de criterios psiquiátricos, o a Occidente, a partir de criterios occidentales, es un burdo argumento circular. Pero, el problema está en que, al final, la racionalidad es en sí misma circular. Cuando consideramos la racionalidad de un discurso, fundamentalmente lo juzgamos a partir de los principios elementales de la lógica. El más básico de ellos es el principio de no contradicción: una proposición y su contradictoria no pueden ser ambas verdaderas. Pero, al final, esto termina siendo un argumento circular en sí mismo. Pues, justificamos el principio de no contradicción a partir del mismo principio de no contradicción. Por eso, decía Aristóteles, el principio de no contradicción no puede demostrarse, y debe resultar axiomático.

Pues bien, creo que el psiquiatra debe apelar a algunos axiomas indemostrables. Debe resultar axiomático que escuchar voces es menos preferible que no escuchar voces; en rigor, es imposible demostrar esta preferencia. Y, del mismo modo, quien defiende la primacía de la civilización occidental, debe partir del axioma de que la ciencia es preferible a la brujería, la democracia a la tiranía, etc. Pero, de nuevo, lo mismo que el psiquiatra, el defensor de la civilización occidental no podrá propiamente probar su postura, sólo la asumirá como axiomática.

La dificultad, por supuesto, radica en que hay gente que sencillamente no ve (y, por ende, no asume como axiomático) que la ciencia es preferible a la brujería, o la democracia a la tiranía, del mismo modo en que los antipsiquiatras no ven que el comer estiércol es peor que el comer frutas. Con todo, aun si algunas personas no acepan estos axiomas, la racionalidad exige aferrarse a ellos.

La obsesión con la identidad cultural

Hace años, se me asignó enseñar un curso de introducción a la filosofía. Pensé que la mejor manera de organizar los contenidos sería por área temática, como suele hacerse en casi todos los cursos de esta naturaleza. En función de eso, seleccioné como libro guía, Filosofía básica, de Nigel Warburton. Dividí los temas del curso en varios renglones: ética, estética, filosofía de la religión, filosofía de la mente, retórica, filosofía del lenguaje, filosofía política, etc. Algunos estudiantes me sugirieron incorporar algunas áreas que yo no había contemplado (hermenéutica, metafísica), y accedí.

Pero, hubo un amigo que señaló que en el curso no había ningún tema dedicado a la filosofía latinoamericana. Yo soy el primero en reconocer que hay filósofos latinoamericanos de gran talla (tengo, por ejemplo, gran admiración por Mario Bunge), e incluso, que es perfectamente legítimo hablar de una ‘filosofía latinoamericana’, del mismo modo en que podemos hablar de una filosofía árabe, inglesa o continental. No obstante, respondí a mi amigo que el criterio que habíamos seleccionado para el curso era el área temática, y no propiamente la procedencia geográfica de los autores.

Le presenté la siguiente analogía: si estuviésemos en un curso introductorio a la medicina, los temas a estudiar serían: anatomía, bioquímica, fisiología, genética, etc. Yo sería el primero en reconocer que el Zulia ha dado insignes médicos, y que en efecto, podemos hablar de una ‘medicina zuliana’. Pero, puesto que estamos introduciendo los temas elementales de la medicina, no podemos incorporar a la medicina zuliana como tema en el curso. Pues, además, estaríamos confundiendo dos niveles de clasificación: por área temática y por procedencia geográfica de los médicos.

Mi amigo insistió en que la filosofía latinoamericana debía incluirse como tema, pues nosotros somos latinoamericanos, y tenemos nuestras particularidades. Yo respondí que el autor del libro que usaríamos en el curso, Nigel Warburton, es inglés, pero con todo, él no ha incluido una sección de filosofía inglesa en su lista de temas elementales filosóficos. Del mismo modo, nosotros somos latinoamericanos, pero no por eso es necesario incluir una sección de filosofía latinoamericana en nuestra lista de temas elementales filosóficos. Nuestra disputa continuó por algunos minutos más, y al final, yo accedí a la petición de mi amigo: incluimos un tema de filosofía latinoamericana, y todos quedamos contentos.

Pero esta anécdota es emblemática de un fenómeno que vivimos intensamente en estos tiempos: la obsesión con la identidad étnica y el nacionalismo. En todos nosotros confluyen todo tipo de identidades: laborales, políticas, ideológicas, etarias, familiares, deportivas, religiosas, sexuales. Pero, en ese estudiante, y en un creciente sector de la población de nuestros países, la identidad que desplaza a todas las demás es la étnica y la nacional. Muchas de estas personas se definen primero como latinoamericanos, y luego como abogados, padres de familia, golfistas, etc.

El adscribirse a una identidad étnica, por supuesto, no es intrínsecamente objetable. Lo preocupante es cuando ésta se convierte en una obsesión, y se pretende extender a casi todas las esferas de la vida la conciencia nacionalista y étnica. Quienes defienden celosamente la primacía de la identidad étnica o nacionalista postulan que, si no la fortalecemos, los seres humanos corremos el riesgo de quedar alienados. La ausencia de un sentido de pertenencia es sumamente peligroso, y la etnicidad o nacionalidad, mucho más que el gremio, el grupo etario o deportivo, son las mejores garantes de este sentido de pertenencia.

Discrepo frente a este argumento. Está muy lejos de ser evidente que el hombre necesite de una identidad étnica o nacional fortalecida para alcanzar la felicidad. Desde hace varios siglos, ha habido plenitud de individuos que han encontrado su felicidad, no en la celosa defensa de los valores particulares de un grupo étnico o una nación, sino más bien en la adscripción a valores universalistas; más aún, estos mismos individuos han advertido que la obsesión con las identidades étnicas contribuyen al malestar de la humanidad.

Los cínicos fueron los primeros en ofrecernos esa lección. Diógenes de Sinope célebremente enunciaba: “soy ciudadano del mundo”, en claro desprecio al nacionalismo étnico griego. Con toda seguridad, Diógenes no habría deseado incorporar un renglón de ‘filosofía griega’ en su formación académica: estaba consciente de que los asuntos filosóficos son universales. Epicteto, un estoico, hizo lo propio: rechazó su adscripción nacionalista a esta o aquella ciudad, y se declaró un ciudadano del mundo.

La valoración de una visión universalista del mundo, en detrimento de las particularidades étnicas, continuó con la expansión del cristianismo y el Islam, la Edad Media y el Renacimiento. Seguramente este universalismo alcanzó su paroxismo en Ilustración, durante el siglo XVIII: los lumieres enaltecieron la razón, común a todos los seres humanos, sin distingo de procedencia cultural. Fue este enaltecimiento universal precisamente lo que promovió el auge del método científico, la democracia o los derechos humanos.

Pero, por complejas circunstancias históricas, el siglo XIX vio surgir una reacción en contra del universalismo ilustrado. El movimiento del romanticismo opuso resistencia a los grandes valores de la Ilustración. A la razón, opuso la irracionalidad. A la urbanidad, opuso la vida campesina. A la ciencia, opuso los mitos. Y, al universalismo cosmopolita, opuso el particularismo nacionalista y étnico. El principal artífice de este vuelvo nacionalista fue Herder, quien con su concepto del Volksgeist, mantuvo que cada pueblo tiene su idiosincrasia, y que ésta es y debe ser el principal referente identitario de los seres humanos.

A mi juicio, la influencia de Herder ha sido negativa. Pues, Herder, mucho más que describir la fuerza de las identidades étnicas, las prescribe. Antes de Herder, no era tan relevante a cuál grupo étnico pertenecían los seres humanos. A partir de Herder, se convierte en una obsesión. Y, la influencia de Herder resuena contundentemente en los giros que está tomando la política en los tiempos actuales. Cada vez más crece la influencia de la identity politics, a saber, la dirección de la vida política en torno al fortalecimiento de las identidades étnicas, en detrimento de los intereses clásicos de la actividad política.

La vida académica no ha sido inmune a la obsesión con las identidades étnicas. Hace tres décadas, en EE.UU. empezaron a prosperar en las programas universitarios de estudios judíos, afro-americanos, hispano-americanos, árabes, etc. Esta tendencia inevitablemente ha viajado al sur, y ha dado pie a que, con algunas honrosas excepciones, los filósofos latinoamericanos también participen de la obsesión con la identidad étnica. José Vasconcelos, Enrique Dussel, Walter Mignolo, y otros grandes nombres de la filosofía latinoamericana, dedican casi todas sus obras al forjamiento de una identidad cultural latinoamericana. E incluso, llegan a reprochar a aquellos filósofos latinoamericanos que, sencillamente, no comparten su obsesión con la identidad étnica. Es por ello que las obras del gran Mario Bunge (un filósofo latinoamericano preocupado con temas universales como la ciencia, la epistemología o la filosofía de la mente), a veces generan reacciones adversas entre los filósofos latinoamericanos obsesionados con la identidad étnica.

Antes de Herder y el romanticismo, las preocupaciones de los filósofos, independientemente de su región de procedencia, eran mayoritariamente universales. Hume, Kant, Voltaire, Bacon o Spinoza se preocupan mucho más por los temas universales de la filosofía, que por la identidad cultural europea. Avicena, Averroes, Al Gazali o Al Kindi se preocupan mucho más por Dios, la mente o el conocimiento, que por las particularidades del mundo musulmán. Pero, después de Herder, el vuelco hacia la identidad étnica ha sido notable, y en América Latina, ha sido casi obsesivo.

No deseo negar, por supuesto, que hay problemas particulares en América Latina que requieren nuestra atención. Pero, el balance se ha perdido, y hoy, aflora una obsesión con la identidad cultural latinoamericana. Contrario a lo que generalmente se supone, me parece que el mundo sería mucho más feliz sin grupos étnicos ni nacionalidades, o al menos, sin la obsesión de defender celosamente la identidad étnica cada vez que se tenga una oportunidad. La globalización nos ofrece la oportunidad de acercarnos al sueño universalista de Diógenes, Epicteto y John Lennon, y convertirnos en ciudadanos del mundo. Conviene no desaprovechar esta oportunidad.

Los sombreros de Ataturk

He reiteradamente defendido la idea de que la vida en la sociedad moderna es preferible a la vida en sociedades premodernas (acá, acá y acá). La industrialización y la modernidad podrán tener algunas desventajas, pero en balance, es mucho más placentero vivir en una sociedad moderna y tecnológica. Los índices de desarrollo humano ofrecidos por la ONU colocan en los primeros lugares a naciones (Noruega, Australia, Holanda) occidentales modernas, y en los últimos lugares a naciones ajenas a la civilización occidental, muy alejadas de la vida moderna (Burundi, Niger y la República Democrática del Congo). Esta medida, bastante objetiva y la cual incorpora muchísimas variables relevantes, es un buen indicador de que conviene asumir los valores propios de la modernidad. El paraíso terrenal alejado de la civilización, según lo imaginó Rousseau, aparece claramente como una ingenua fantasía cuando se contrasta con la dolorosa experiencia histórica real de sociedades que han quedado al margen de la vida moderna.

Ahora bien, ¿cuál es el camino de la modernización? Si bien es un tema abierto a debate, tradicionalmente los sociólogos han llegado a algún consenso respecto a cómo se diferencia una sociedad moderna de una sociedad tradicional. Hay un conjunto de características que, grosso modo, definen a la sociedad moderna: división del trabajo, igualdad ante la ley, menor prominencia de las relaciones de parentesco, libertades elementales, innovación tecnológica, división del trabajo, secularización, predominio de la racionalidad instrumental, amplitud del alcance de la ciencia, entre otras.

El consenso entre los historiadores es que las sociedades con este conjunto de instituciones han surgido en el seno de la civilización europea, y sus extensiones coloniales en Norteamérica y Oceanía. Pero, la pregunta clave es: ¿puede haber modernización sin occidentalización? ¿Puede Burundi subir escaños en el índice de desarrollo humano de la ONU sin necesidad de imitar culturalmente a Occidente? ¿Es necesario vestirse como occidental, comer hamburguesas y escuchar rock, a fin de encontrar el rumbo de la modernidad? ¿O acaso es posible mejorar las condiciones de vida, pero a la vez mantener los valores culturales tradicionales de las sociedades ajenas a Occidente?

El padre de la moderna nación de Turquía, Mustafá Kemal Ataturk, enfrentó este dilema. Ataturk fue un soldado al servicio del Imperio Otomano a principios del siglo XX. Después de que este imperio fue derrotado y desmembrado en la I Guerra Mundial, los poderes aliados vencedores ocuparon su territorio, y asentaron sus tropas en Estambul. Las tropas aliadas (fundamentalmente los ingleses y franceses) cometieron todo tipo de abusos contra la población civil, y en indignación, Ataturk organizó un movimiento de resistencia que desembocó en la guerra de independencia turca, la cual fue exitosa en su expulsión de los ocupantes europeos.

Pero, una vez que las potencias europeas fueron expulsadas, Ataturk se propuso construir una nueva nación moderna. Y, su proyecto de nación consistía en asimilar casi compulsivamente las costumbres culturales europeas. Pues, Ataturk entendía que precisamente el alejamiento de la modernidad europea había sido la principal causa de que el Imperio Otomano fuera humillado por las potencias europeas. Así, Ataturk adelantó una serie de reformas que alejaron a Turquía de los países tradicionalmente musulmanes, y la acercó a la civilización occidental.

De ese modo, la política de Ataturk estuvo radicalmente distanciada de muchos líderes postcoloniales, especialmente en América Latina, quienes postulan que el camino a la liberación no sólo consiste en expulsar a las tropas invasoras o a las multinacionales, sino también en rechazar la influencia cultural de las potencias occidentales. Autores como Frantz Fanon, Enrique Dussel o Walter Mignolo, por ejemplo, opinan que debe construirse una identidad cultural latinoamericana más alejada de las raíces culturales europeas. Ataturk, en cambio, si bien luchó contra los europeos en la guerra de independencia de Turquía, fue entusiasta de la europeización de su nación. Pues, a diferencia de lo que opinan Fanon, Dussel o Mignolo, Ataturk opinaba que el camino a la liberación política, económica y militar del dominio occidental, consistía precisamente en la asimilación de los valores culturales de Occidente.

Ataturk empezó por lo más elemental. Secularizó el Estado y derogó el califato (la antigua institución político-religiosa islámica que sintetiza el poder político con el poder clerical); promovió la industrialización; instituyó la igualdad civil y jurídica entre los géneros. Pero, Ataturk fue más lejos. Sustituyó el calendario lunar islámico, por el calendario solar gregoriano. Sustituyó el alfabeto árabe por el alfabeto latino. Y, de forma más emblemática, prohibió el uso del fez (el tradicional sombrero rojo turco), e impuso el sombrero occidental.

Estas medidas fueron muchas veces impuestas a sangre y fuego, y tienen el aspecto de ser un capricho totalitario que pretende regular el vestido de los ciudadanos, un derecho propio de la vida privada de los ciudadanos. Pero, la vestimenta en Turquía (en especial el turbante), era un poderoso símbolo de jerarquización típica del califato. Imponiendo el sombrero occidental, Ataturk pretendía aniquilar el antiguo orden teocrático, y así abrir paso a una democracia laica. Lo mismo sucede con el alfabeto y el calendario. Para una lengua como la turca, se ajusta mucho mejor el alfabeto latino (el cual concede más espacio a las vocales) que el alfabeto árabe (el cual hace mucho más énfasis en las consonantes). Asimismo, el calendario gregoriano se ajusta a las estaciones del año, y así es mucho más útil para calcular los períodos de siembra y cosechas; mientras que el calendario lunar no sigue a las estaciones, y por eso, no funciona bien en climas templados.

Pero, la cuestión en torno a las reformas de Ataturk tiene mayor amplitud, pues recapitulan la pregunta inicial: ¿es necesario occidentalizarse (incluso en aspectos tan triviales como la música, la vestimenta o la comida) para modernizarse? Obviamente, la modernización requiere cambios, y ello implica que algunas costumbres y tradiciones deben desaparecer, para abrir paso a las instituciones modernas. Eso supone una transculturación, y muchos defensores de las culturas locales se lamentan de que la civilización occidental barra a las otras culturas. Pero, la modernización tiene un precio, y es sencillamente imposible modernizarse y dejar intactas a las culturas.

No obstante, el gran reto que tiene por delante los promotores de la modernización en el Tercer Mundo es elaborar un riguroso diagnóstico de cuáles elementos culturales autóctonos son compatibles con la modernidad, y cuáles no. Hay obvias instituciones culturales que son sencillamente incompatibles con la modernidad. Los mitos etiológicos interpretados literalmente son incompatibles con la versión científica sobre el origen y la naturaleza de las cosas. El derecho tribal de venganza es incompatible con la administración de justicia y el debido proceso del Estado. El privilegio de los parientes es incompatible con la asignación meritocrática de funciones. La relegación de la mujer a las tradicionales actividades del hogar es incompatible con la igualdad de género. La brujería y el chamanismo son incompatibles con la medicina científica. El misticismo es incompatible con el materialismo moderno.

En todo esto, no hay negociación posible. Si de verdad se pretenden mejorar las condiciones de salud de los ciudadanos, un médico no debe negociar con un brujo; y si acaso es deseable una negociación, ésta debe ir orientada hacia el fin último de erradicar a los brujos eventualmente. Pero, hay plenitud de usos y costumbres culturales que no necesariamente interfieren en la modernización de una nación. La música, la gastronomía, o el vestido propio de las culturas locales no impiden asumir el núcleo de las instituciones modernas.

Ataturk creía que, mediante la imposición del sombrero occidental, se abriría el camino para que Turquía asumiera la modernidad. Por supuesto, he mencionado que, en el contexto turco, el sombrero no era un elemento trivial: era el símbolo del reemplazo del antiguo régimen teocrático por una república laica. Pero, no debemos perder de vista que la modernización implica occidentalización sólo en los aspectos realmente relevantes, como la política, las leyes, la ciencia o la tecnología. Es necesaria la occidentalización de las grandes estructuras, pero no es necesaria la occidentalización de las pequeñas costumbres que no parecen interferir en la modernización. El médico indígena puede sustituir la bata blanca por su atuendo típico, pero no debe sustituir el método científico por la invocación de espíritus sanadores.

Por ello, medidas como imponer sombreros occidentales en las sociedades del Tercer Mundo me parece una medida torpe que, en vez de propiciar la modernización, puede generar resentimientos contra Occidente y, como consecuencia, detener la expansión del proceso civilizatorio.

Con todo, aún en el caso del sombrero, surgen dilemas. Consideremos el caso de los sijs (un grupo religioso y étnico originario de la India), quienes usan prominentes turbantes, pues cumplen la promesa de nunca cortarse el cabello. En algunos países occidentales modernos (como Canadá), se exige que los motorizados deban usar casco. Esto es una obvia exigencia de seguridad en la vida moderna, a fin de evitar accidentes. Pero, obviamente, esa medida impide a los sijs conducir motocicletas. ¿Debe imponerse esta variante del sombrero occidental, o debe respetarse el sombrero típico sij? Si de verdad queremos abrazar la modernidad, debemos entender que la seguridad vial debe estar por encima de la identidad étnica. Y, en ese caso, el casco occidental debe ser impuesto, y es sencillamente incompatible con el turbante sij. Casos como éste, entonces, debería conducirnos a hacer una revisión extensa de cuáles usos y costumbres son compatibles con la modernidad, y cuáles no.

¿Son los negros menos inteligentes?

Pasé algunos años de mi adolescencia en el pueblo de Ypsilanti, Michigan, en EE.UU., y tuve la oportunidad de estudiar en un liceo público. Ahí, lamenté ver que la abrumadora mayoría de los acosadores escolares, saboteadores y jóvenes sin mayor talento intelectual tenían la piel oscura, mientras que la abrumadora mayoría de los jóvenes respetuosos y talentosos intelectualmente, tenían la piel clara. Cuando regresé a Venezuela, no obstante, no observé esta correlación: en el liceo y en la universidad, encontré que había gente intelectualmente talentosa de todos los colores; y gente sin mucho intelecto, también de todos los colores.

A partir de esa experiencia, por años me pregunté si acaso habría alguna relación entre el color de la piel y el rendimiento escolar. Y, me encontré con algunas teorías que postulan que sí hay una relación entre la raza y el coeficiente intelectual de las personas. Probablemente el estudio más sistemático que pretende defender esta hipótesis es La curva de Bell, de Hernstey y Murray. Estos autores parten del hecho histórico de que, cuando se ha aplicado el famoso test IQ (por sus siglas en inglés, ‘Intelligence quotient’, coeficiente intelectual), los individuos de origen asiático superan ligeramente a los individuos de origen europeo, y éstos ampliamente a los individuos de origen africano.

La explicación ofrecida para esta disparidad es que la inteligencia está determinada biológicamente, y que algunos grupos raciales son más inteligentes que otros. J. Phillipe Rushton incluso ofrece una explicación en términos de la teoría de la evolución: las poblaciones africanas no desarrollaron tanta inteligencia, porque el favorable clima africano no hizo presión selectiva para que sobrevivieran los más inteligentes (en cambio, sí hizo presión selectiva para que favoreciera a los más sexualmente activos, y eso supuestamente explica por qué los negros tienen vidas sexuales más activas). En cambio, el duro clima europeo y asiático sí seleccionó a los más inteligentes (y a los menos sexualmente activos) entre las poblaciones blancas y asiáticas.

Así pues, bajo esta hipótesis, los blancos y asiáticos son más inteligentes que los negros. Y, los políticos deben estar atentos a esta disparidad. Pues, invertir cuantiosos recursos educativos en poblaciones negras terminará siendo un desperdicio, en vista de que los negros cuentan con algún impedimento biológico para desarrollar la inteligencia.

Estos argumentos, como ha de esperarse, levantan airadas protestas. Por mi parte, me parece que, si debemos rechazarlos, ha de ser porque tienen algún error, no meramente porque conduzcan a conclusiones incómodas, o porque así razonaban los promotores del apartheid sudafricano. Asimismo, estos argumentos tienen más plausibilidad que la homeopatía, la acupuntura, o incluso el mismo psicoanálisis. Ninguna de estas teorías es suprimida en las discusiones universitarias; tampoco deberíamos suprimir las teorías raciales de la inteligencia. No podré estar de acuerdo con estas teorías, pero lucharé por el derecho que sus exponentes tienen a expresarlas en argumentos plausibles. Con todo, rechazo estas teorías, pues creo que cometen tres errores fundamentales.

El primer error es asumir que las razas humanas existen. Tradicionalmente, se asume que una raza es una población con un conjunto de características que, de forma más o menos nítida, permiten hacer una distinción respecto a otras poblaciones. Podemos admitir que, en efecto, hay una alta correspondencia entre el color de piel, tipo de cabello, forma del esqueleto, etc. Pero, la selección de esos rasgos es arbitraria. Si segmentamos a la humanidad en función del tipo de sangre, o la frecuencia del lóbulo adherido en la oreja, encontraremos que esta segmentación no coincide con la típica segmentación racial. Además, si contrastamos los genomas de dos individuos de la misma supuesta raza, encontraremos que probablemente habrá más diferencia entre ellos, que si lo contrastamos con el genoma de un individuo de otra supuesta raza.

El segundo error es asumir que la inteligencia pueda medirse objetivamente con una prueba de IQ. Las habilidades mentales tienen múltiples dimensiones (social, espacial, emocional, etc.), y está muy lejos de quedar claro que el IQ las mida todas. El IQ está dirigido a facultades cognitivas abstractas necesarias para la sociedad industrial (en este caso, salen mejor quienes han sido criados en la sociedad industrial, pero ello no implica que tengan una disposición biológica para ello). Puede haber gente inteligente en una dimensión, pero no muy inteligente en otra. No sin razón, muchos psicólogos exhortan a una reforma de las pruebas del IQ, a fin de incorporar otras dimensiones de la inteligencia no contempladas anteriormente.

El tercer gran error es asumir que la inteligencia está biológicamente determinada. Parece bastante evidente que la estimulación del ambiente afecta mucho el desarrollo de la inteligencia. Un niño negro educado en buenas escuelas, con mejores condiciones socio-económicas, seguramente tendrá mejores resultados en la prueba IQ, que un niño negro educado en condiciones precarias. De hecho, se ha documentado un efecto que ha venido a ser llamado el ‘efecto Flynn’: con el paso de los años, los resultados del IQ han mejorado significativamente. Obviamente, en tan poco tiempo, la evolución no logra mejorar las habilidades cognitivas innatas de la gente. El incremento en los resultados del IQ es más bien señal de que, las mejoras en las condiciones educativas tienen una alta incidencia.

Vale advertir que no debemos incurrir en el error de la tabula rasa, y asumir que los seres humanos venimos al mundo como una hoja en blanco, sin ninguna predisposición genética en nuestra conducta. Cada vez hay más indicios de que la inteligencia sí cuenta con una firme base genética. Con todo, debemos tener presente tres cosas. Primero, que la inteligencia es una facultad multidimensional muy compleja, y que un simple test no podrá ofrecernos un mapa respecto a cuán inteligentes son las personas. Segundo, que si bien la inteligencia tiene una firme base genética, también depende ampliamente del ambiente para su desarrollo. Tercero, que es muy difícil hacer una correspondencia entre rasgos conductuales innatos y rasgos arbitrarios como el color de la piel, y que si acaso lográramos hacerla, la selección del color de la piel como rasgo definitorio es arbitraria, pues hay plenitud de otros rasgos que podríamos seleccionar para hacer correlaciones, los cuales arrojarían datos muy distintos.