Dos ideas sobre los papeles de Panamá

            La noticia de los llamados “Papeles de Panamá” (la masiva filtración de documentos que revela cómo muchas personalidades de la política, el deporte y el entretenimiento han ocultado sus grandes fortunas en paraísos fiscales), generó en mí la reacción del común de la gente: indignación total. Nosotros los pendejos pagamos impuestos, mientras que los grandes magnates atesoran sus fortunas en lugares recónditos.

            Pero, como bien decía Sócrates, la vida no examinada no merece ser vivida. Y, en este sentido, después de esa primera reacción ante el escándalo de los papeles de Panamá, amerita reflexionar el asunto con un lente filosófico. Tras esa reflexión, se me vienen a la mente dos ideas.

            En primer lugar, este asunto me ha hecho reconocer la urgencia de ofrecer atención filosófica a la moralidad de los impuestos. El sentido común dicta que los impuestos son necesarios. Pero, las justificaciones filosóficas de los impuestos nunca me han resultado convincentes. Robert Nozick (junto a Murray Rothbard y otros de esa estirpe intelectual) ha ofrecido ingeniosos argumentos para defender la tesis de que el cobro de impuestos es afín a la esclavitud. Al quitar forzosamente una porción de propiedad a una persona, se la está despojando del trabajo con la cual consiguió esa propiedad. Y, apropiarse del trabajo de los demás es una forma de esclavitud. Es irrelevante si el cobro de impuesto es decidido democráticamente, pues la esclavitud también podría decidirse democráticamente, pero eso no la haría legítima. Es también irrelevante si el propio contribuyente fiscal recibió los beneficios del Estado de bienestar; si el esclavo recibe buen trato de su propio amo, eso seguiría sin justificar la esclavitud.

            Si el cobro de impuestos, como dice Nozick, es efectivamente una forma de esclavitud, entonces los evasores fiscales que aparecen en los papeles de Panamá no son reprochables. Más bien son héroes que consiguieron una forma de escapar de la esclavitud. Muchos nos quejaremos que de que es injusto que ellos sí logren evadir impuestos, mientras que el resto de nosotros seguimos pagando como perfectos idiotas. Pero, el hecho de que un esclavo logre escapar de su amo, mientras que los otros esclavos siguen trabajando, de ningún modo hace inmoral al esclavo que ha conseguido huir.

Vale mantener presente que, en el pasado, hemos elogiado a muchos evasores fiscales. Los revolucionarios norteamericanos de 1776 organizaron su revuelta, en oposición al impuesto del té. Gandhi fue a la cárcel por negarse a pagar el impuesto a la sal. Tantos los revolucionarios norteamericanos de 1776 como Gandhi recibieron beneficios de sus propios Estados, pero con todo, seguimos sintiendo simpatía por ellos. Presumiblemente, se dirá que los impuestos que el imperio británico cobraba son injustos, mientras que los impuestos que evaden los magnates de los papeles de Panamá, sí son justos. Pero, es necesario precisar dónde se traza la línea. Se podrá decir que la evasión de Gandhi fue justa, porque él era un hombre muy pobre; en cambio, lo que hace alguien como Leonel Messi es muy injusta, porque él es un magnate. Pero, los argumentos de Nozick  atañen a la consistencia moral de los principios libertarios, y no a meras cuestiones de cantidad; la esclavitud es inmoral, independientemente de si el esclavo es pobre o rico.

Ciertamente, la evasión fiscal es ilegal; aunque no todos los que aparecen en los papeles de Panamá han hecho fechorías, y si no han cometido actos ilegales, no deberíamos reprocharles nada, pues no debemos aspirar a que una persona pague más allá de lo que la ley exige. Pero, aun el caso de acciones ilegales, si Nozick tiene razón en que los impuestos son una forma de esclavitud, entonces hay un deber moral superior de resistir leyes injustas, del mismo modo en que lo hicieron Gandhi y los revolucionarios de 1776.

En fin, yo no me atrevo a suscribir las ideas libertarias de Nozick, pero sí a considerarlas, y a ofrecerlas como reto intelectual a quienes están muy confiados en reprochar a los evasores fiscales. Muchas veces asumimos de plano que el cobro de impuestos es un mal necesario y que tiene justificación moral. Pero, los argumentos de Nozick para equiparar la esclavitud con el cobro de impuestos son meritorios, y si buscamos reprochar a los evasores fiscales, deberíamos primero tratar de refutar filosóficamente los argumentos de Nozick.

 La segunda idea que se me ha venido a la mente tras reflexionar sobre los papeles de Panamá, tiene que ver con la soberanía. En vista de la indignación mundial que ha generado este escándalo, se pide a gritos la eliminación de los paraísos fiscales. Vale. Pero, curiosamente, estos gritos suelen venir de la izquierda, el mismo sector político que, frecuentemente, invoca también el principio de soberanía de cada país. Y, si la soberanía es un principio tan importante, entonces cada país es soberano de decidir si cobra o no impuestos a quienes abran cuentas bancarias en sus territorios, y si comparte o no esa información con otros países. Si nos quejamos de que la OTAN haya intervenido en los asuntos internos de países como Libia, debemos también quejarnos de que los organismos de regulación financiera internacional pretendan entrometerse en los asuntos fiscales de cada país soberano. Yo me inclino a simpatizar con la eliminación de los paraísos fiscales; pero hemos de caer en cuenta de que, para lograr este objetivo, debemos prescindir del discurso soberanista que muchas veces se asume dogmáticamente.

Los extremos no son siempre malos: a propósito de la dialéctica hegeliana

            Los relativistas son, en cierto sentido, “comunistas de la verdad”. A ellos les molesta que unos digan verdades y otros digan falsedades. Y así, para mantener a todos contentos y que nadie se sienta mal, el relativista termina por decir que todo el mundo tiene la razón. Para esto, el relativista debe violar un principio elemental de la lógica, el principio de no contradicción. Según este principio, si una proposición es verdadera, su contradictoria debe ser falsa. Pero, el relativista está dispuesto a decir que quien predica X está en los cierto, y que predica la negación de X también está en lo cierto.

            Hay alguna gente que no es propiamente relativista, pero defiende algo más o menos parecido. Según ellos, si hay una confrontación entre dos tesis, se puede conseguir una síntesis de ambas, y ésta, presumiblemente, tiene un rango más elevado que las dos anteriores. Alguien puede predicar X, otra persona puede negar X, pero de esa confrontación, debería surgir idea Y, y hacemos bien en abrazar esa nueva idea Y.

            Esta manera de proceder fue popularizada por el filósofo alemán G.W. Hegel, en el siglo XIX. A pesar de que sus libros son tremendamente opacos y nunca podemos estar seguros de qué quiso decir, aparentemente Hegel postuló que, a lo largo de la historia, ha habido confrontaciones de ideas. Hegel llamó “dialéctica” a esta confrontación. Esta dialéctica da paso a ideas superiores, y así procede positivamente la Historia de la humanidad: una tesis se encuentra con una antítesis, de esa confrontación sale una síntesis; y esa síntesis pasa a ser una nueva tesis, que se encuentra con una nueva antítesis, y así continúa el proceso. Con esta dialéctica, cada vez se consiguen verdades más elevadas, y la humanidad va mejorando su condición.

            Me temo que Hegel usaba mucha palabrería para defender cosas muy contrarias al sentido común (no estoy solo en este juicio; filósofos como Schopenhauer, Bertrand Russell, Karl Popper y A.J. Ayer han opinado lo mismo). Es una tontería postular que siempre, en la dialéctica, la síntesis que toma de ambas ideas en confrontación, siempre es la mejor opción. La posición intermedia no siempre es razonable.

            En muchos casos, supongo que la idea de la síntesis hegeliana no está mal. El comunismo fue desastroso. Pero, el colapso del comunismo abrió paso para que el capitalismo reinante cometiera muchos abusos. ¿Cuál sería la mejor opción? Pues, un sistema político y económico que integre lo mejor de ambos mundos: la productividad capitalista y la solidaridad comunista. Gente como Tony Blair se apropió de esta idea, proponiendo la llamada “tercera vía”: una síntesis de la confrontación entre capitalismo y comunismo.

            En política, ciertamente, los extremos suelen ser malos. Las ideologías más destructivas suelen proceder de la extrema derecha o la extrema izquierda. Además de Hegel, muchos acuden a Aristóteles y su concepto del “justo medio” para postular que, la mejor manera de vivir, es encontrando balances.

            No está mal ese consejo ético. Pero, es un grave error pretender aplicar la dialéctica hegeliana y el “justo medio” aristotélico a todas las esferas de la vida, como si el sostener una postura extrema es intrínsecamente objetable. Los geólogos nos dicen que la Tierra tiene 4.5 mil millones de años; los creacionistas bíblicos dicen que sólo tiene seis mil años. Ambas son posturas bastante extremas ¿Cómo resolvemos esta disputa? ¿Acudimos a la dialéctica hegeliana? En ese caso, la síntesis de esa confrontación postularía que la Tierra en realidad tiene 2.25 mil millones de años (una postura intermedia entre las que están en disputa). Pero, no. Hay suficiente evidencia de que la Tierra tiene 4.5 mil millones de años, y si esa postura es extrema, pues que así sea. Si al creacionista no le gusta, tanto peor para él.

            Un problema que yo recurrentemente encuentro en la filosofía de Hegel es su empeño dogmático en hacer conformar los hechos del mundo, al sistema metafísica que él tiene en mente. Según una historia, Hegel decía que había siete planetas por motivos metafísicos, y cuando le presentaron evidencia de que en verdad había nueve, él dijo que si los hechos no concordaban con su teoría, tanto peor para los hechos. Esta historia es apócrifa, pero sí ilustra la tendencia de Hegel a estar más preocupado por sus ideas metafísicas, que por los datos concretos de la realidad. Y, en sus ideas metafísicas, las síntesis siempre son superiores a las tesis y las antíntesis tomadas por separadas. En cambio, los datos concretos de la realidad pueden conducirnos perfectamente a la idea de que, una idea es la correcta, la otra es la incorrecta, y de esa confrontación no saldrá una idea aún más correcta. Los extremos no son siempre malos.

¿Es la igualdad un bien intrínseco?

Derek Parfit ha dedicado algunos de sus argumentos al problema de la igualdad. Y, en jerga filosófica (a pesar de lo ingenioso de sus ideas, Parfit es reprochable por no escribir en un estilo más ligero), expresa una idea muy sencilla: la igualdad no es intrínsecamente deseable. Si, para conseguir la igualdad, conseguimos que todos tengan lo mismo, pero aún así los pobres no están mejor de lo que estaban antes, entonces esa igualdad no es buena. Que todos seamos pobres no es una mejora.

            La literatura de ciencia ficción es muy dada a advertir sobre estos peligros. Harrison Bergeron, de Kurt Vonnegut, describe a una sociedad en la cual, quien demuestre alguna excelencia por encima del común de la gente, inmediatamente se le asigna una carga (en el caso del protagonista, una carga física de armaduras) para que no sobrepase a los demás. Jerome K. Jerome describía algo similar en otra historia famosa, La nueva utopía.

            La experiencia de los países comunistas ha dado la razón a estos autores. En su empeño de conseguir la igualdad a toda costa, el comunismo terminó por despojar del incentivo labora, y en cuestión de poco tiempo, las clases más bajas de los países comunistas que fueron beneficiados en la distribución de la riqueza, terminaron en una condición bastante peor que las clases más bajas de los países capitalistas (en donde no hubo el mismo nivel de distribución de la riqueza). Al final, el comunismo fue peor para los propios pobres de esos países. Quizás en vista de eso, el filósofo John Rawls, que tanto se preocupó por los menos privilegiados en una sociedad, advirtió que la desigualdad es necesaria, precisamente para asegurarse de que los menos privilegiados, estén mejor.

            Si bien Parfit no exhibe postura filosófica claramente clasificable, su razonamiento suele ser de tipo utilitarista. Y, los utilitaristas suelen ser dados a cuantificar el bien, a fin de calcular qué es lo más útil. Parfit mismo utiliza esta cuantificación para argumentar en contra del igualitarismo que al quitar a los ricos y no añadir nada a los pobres, termina generando menos cantidades de placer en el cálculo utilitarista. No se gana nada si, ahora, el rico tiene menos y el pobre se queda igual. La igualdad no es un valor intrínseco.

            Pero, quisiera hacer una crítica a Parfit. La igualdad sí podría tener un valor intrínseco, teniendo en cuenta consideraciones psicológicas. La igualdad calma la envidia, y la envidia es una emoción tremendamente destructiva. Esto hace que, como bien ha documentado el epidemiólogo Richard Wilkinson, la desigualdad genere mayores tasas de crimen y enfermedad.

Seguramente el deseo de la igualdad, como bien señalan los defensores del capitalismo, viene de la envidia. Efectivamente, los comunistas son muy envidiosos, y los defensores del capitalismo nos piden que dejemos de lado la envidia y toleremos la desigualdad. Pero, deberíamos caer en cuenta de que la envidia es una emoción firmemente arraigada en nuestra naturaleza psicológica, y no va a desaparecer fácilmente. En ese sentido, pretender hacer desaparecer la envidia de nuestra naturaleza es precisamente aquello que la derecha siempre ha reprochado a la izquierda: la pretensión de modificar la naturaleza humana, como ingenuamente pretendían los soviéticos y el Che Guevara con su quimera del “hombre nuevo”.

Si la envidia está en nuestros genes, conviene un sistema de organización social en el cual no haya demasiadas desigualdades. Sería deseable que ese sistema igualitario aumentase el bienestar material de los propios pobres. Pero, aun en el caso de que se consiga la igualdad sin un aumento de las condiciones materiales de los pobres, eso aún así debería sumarse positivamente en el cálculo utilitarista, pues la igualdad intrínsecamente sí genera un bienestar psicológico.

Sartre, la libertad y la ciencia

            Una pregunta que ocasionalmente me he hecho es, ¿cómo la filosofía francesa pasó de la lucidez de Diderot, Voltaire y los ilustrados; al oscurantismo de Derrida, Deleuze y los posmodernos? En mi libro El posmodernismo ¡vaya timo! exploro cómo pudo darse este proceso. Pero, no exploré suficientemente, aquello que ahora considero es una fase intermedia entre la lucidez de la ilustración y el oscurantismo posmoderno: el existencialismo francés, en especial, la obra de Sartre.

            Sartre no es como los posmodernos o Heidegger. En algunos libros (no todos), Sartre se hace entender adecuadamente. Y, dadas sus dotes dramatúrgicas, la expresión de sus ideas en obras de teatro aclara lo que, en ocasiones, es una prosa impenetrable. En esto, Sartre se parece a los ilustrados. Pero, Sartre también inauguró una tendencia filosófica que, si bien no era propiamente contraria a la ciencia, sí pecaba de ignorar la información científica. En esto, Sartre se parece a los posmodernos. Y, se parecía más aún a los posmodernos en el cultivo de su imagen, como si la filosofía fuese un show mediático.

            Sartre era ateo y de izquierdas, y eso fundamentó su extenso activismo político. Pero, Sartre también defendía posturas que, no solamente son muy contrarias a lo que nos informa la ciencia, sino que incluso, no parecen ser muy consistentes con la visión atea del mundo, ni con el entendimiento izquierdista de la sociedad.

            El tema principal de su obra cumbre, El ser y la nada, es la libertad (eventualmente Sartre haría célebre el eslogan “el hombre está condenado a ser libre”). Sartre llamó a su filosofía el “existencialismo”, en tanto postulaba que, la existencia antecede a la esencia. Con esto, Sartre quería decir que el hombre no tiene impuesta una condición, o una serie de características esenciales: él mismo puede decidir qué ser o hacer. Sartre reconocía que puede haber algunas limitantes previas (él las llamó las “facticidades”), pero esto de ningún modo erosionan nuestra libertad para elegir.

            Esto es una condena, en el sentido de que, en tanto somos libres, a diferencia de otras cosas, tenemos la responsabilidad de elegir. A los entes que no son libres de elegir, Sartre los llamó “ser-en-sí”; a los que entes que sí somos libres de elegir, Sartre nos llama “ser-para-sí” (una jerga un poco afín al oscurantismo posmoderno, pero dejémoslo pasar).  Y, como bien saben los psicólogos, las elecciones pueden generar mucha angustia; de ahí que la libertad es una condena.

            Hay alguna gente, dice Sartre, que trata de huir de esta libertad. En la jerga de Sartre, esa gente tiene “mala fe”. Sartre ofrece un célebre ejemplo de esto en El ser y la nada: un mesonero en un café no vive auténticamente su libertad, sino que se aliena en su rol de mesonero, y asume que no tiene la libertad de decidir si es mesonero o no. Otro ejemplo: una muchacha deja que su novio le toque la mano, pero huye de la decisión de precisar si continuar con la actividad sexual, o evitar que le agarre la mano; la muchacha tiene “mala fe” al no sincerarse consigo mismo sobre las intenciones de su novio, y la necesidad de decidir a partir de la libertad.

            Estas observaciones de Sartre son interesantes (en efecto, muchos mesoneros se robotizan en sus trabajos, y muchas muchachas se autoengañan en los avances sexuales de sus novios). Pero, Sartre defiende dogmáticamente la libertad, y en esto, la ciencia no le da la razón.

            La visión científica y atea del mundo es materialista: no existe el alma. Pero, si el alma no existe, debemos admitir que nuestra mente en realidad es, o bien idéntica a, o bien un epifenómeno de, nuestra actividad cerebral. Y, el cerebro, en tanto material, está sujeto a las leyes causales del universo. En ese sentido, nuestra conducta está determinada causalmente. Hay, de hecho, confirmaciones empíricas de esto: en los famosos estudios de Benjamin Libet, quedó documentado que la actividad neuronal para mover la mano antecede a la decisión consciente de hacerlo.

            Algunos filósofos, los llamados “compatibilistas”, postulan que esto no elimina la libertad, pues “libertad” es ausencia de coerción externa. Si una conducta es causalmente determinada, pero no hay una coerción externa directa, puede considerarse libre. Pero, no es esto lo que postula Sartre. A su juicio, el hombre es libre, no en el sentido compatibilista, sino en el sentido de que no está causalmente determinado. A la manera de los posmodernos, Sartre no tenía ningún interés en lo que dictaran los datos científicos. Él partía del dogma existencialista, y si los hechos contradicen su teoría, tanto peor para los hechos. Más aún, Sartre seguramente habría dicho que esos filósofos y científicos que postulan el determinismo causal de nuestra conducta, tienen “mala fe”, pues formulan argumentos para hacernos escapar de nuestra libertad de elegir. Pero, no es ninguna “mala fe”; es sencillamente lo que los datos científicos dictan, y lo que implica una visión materialista y atea del mundo.

     Sartre hizo renombre con su compromiso izquierdista (en ocasiones, esto lo condujo a ingenuidades, como por ejemplo, sus alabanzas a personajes lamentables como Fidel Castro, o su prólogo del muy objetable libro Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon). Pero, si bien las ideas de Sartre en El ser y la nada no son propiamente anti-izquierdistas, podrían ser fácilmente empleadas por gente muy derechista.

            La idea de que somos libres y que no estamos limitados, se ha convertido en punta de lanza de la industria de libros y charlas motivacionales que tanto ha permeado la ideología del capitalismo avanzado. En el mundo de los negocios, prospera la idea de que el pobre es pobre, porque decidió serlo. El pobre tuvo la libertad de decidir ser rico, pero no, prefirió seguir con su conducta que le impide salir de la pobreza. En esa ideología, cada quien tiene lo que se merece, porque cada quien ha tomado libremente sus decisiones. Las limitantes sociales, económicas o culturales, no son significativas. Lo único significativo son las decisiones.

            También en el mundo de los negocios y la motivación, prospera la idea de que es hora de dejar de quejarse, y decidir por cuenta propia si seremos empresarios o barrenderos. Basta de darle vueltas al asunto, llegó la hora de actuar. Genera angustia, sí, pero tenemos que hacerlo. Just do it, como reza la publicidad de Nike (¿qué mayor símbolo del capitalismo trasnacional que Nike?). Irónicamente, todo esto parece muy sartreano.

"El acorazado Potemkin" y el chavismo

            Suelen decir los críticos que El acorazado Potemkin, dirigida por Sergei Eisenstein y estrenada en 1926, es una de las mejores películas de la historia del cine. Para quienes no somos muy entendidos en técnicas cinematográficas, y más bien somos meros espectadores que buscamos entretenimiento, esta película puede resultar un poco pesada. El séptimo arte, me temo, tiene la desventaja de que, en tanto depende mucho de la tecnología, cuando ésta se vuelve obsoleta, es difícil que las nuevas generaciones acostumbradas a tecnologías modernas, aprecien filmes hechos con tecnologías del pasado. Es más fácil para un joven del siglo XXI leer una tragedia griega, que ver una película muda, presumiblemente porque el texto de la tragedia griega no depende de la tecnología. En el cine, como habría dicho McLuhan, el medio es (al menos parcialmente) el mensaje.

            Pero, aun con su pesadez, El acorazado Potemkin merece ser vista. Narra la historia del motín en un barco ruso, en el contexto de la fallida revolución de 1905. A los marineros se les da carne con gusanos para comer, y en vista de ese maltrato, se rebelan. Los oficiales tratan de controlar el motín, pero el resto de la tripulación se une a los alzados, y toman control del navío. Llegan a la ciudad de Odesa, y ahí la población, cansada de la opresión zarista, acude en su apoyo, ofreciéndoles víveres y provisiones. Es un festín de solidaridad revolucionaria.

            No obstante, a Odesa llegan tropas zaristas como refuerzos. En una de las escenas más famosas en la historia del cine, las tropas alienadas en formación van descendiendo por las escaleras, y a su paso, masacran a los civiles. Una mujer tiene a su hijo herido en brazos, y se acerca a las tropas, suplicándole que detengan la matanza. Luego, llegan refuerzos navales zaristas para enfrentarse al Potemkin, y ambos bandos se preparan para la batalla. Pero, los marineros aún zaristas, al ver la bandera revolucionaria roja enarbolada en el Potemkin, deciden no disparar, y nuevamente, se unen a sus camaradas.

            La película es a todas luces propagandística. Su mensaje es muy simplista: la Rusia de los zares era opresiva, y los bolcheviques tenían plena justificación para hacer su revolución. En la época en que se estrenó, la Unión Soviética tenía aspiraciones internacionalistas, y así, su principal objetivo era estimular la solidaridad obrera entre todos los pueblos oprimidos del mundo. Si bien la trama transcurre en Rusia y Ucrania, no hay muchos temas nacionalistas: el film adelanta la idea de que el conflicto de clases trasciende fronteras.

            Y, no en vano, esta película fue prohibida en países occidentales como Gran Bretaña, Francia y EE.UU., precisamente porque se veía en ella un enorme potencial subversivo. La izquierda tradicionalmente ha sentido mucho orgullo por este film, pues suele verse como un homenaje a la lucha en contra de la opresión. La gran ironía, no obstante, es que apenas unas décadas después, las tropas soviéticas hicieron en Hungría y Checoslovaquia algo muy parecido a lo que las tropas zaristas hicieron en las escaleras de Odesa (más irónico aún es el hecho de que, mientras que las invasiones a Hungría y Checoslovaquia fueron reales, la matanza en las escaleras de Odesa nunca ocurrió en realidad).

            El acorazado Potemkin deja un aliento de optimismo, pues esboza la idea de que, ante la opresión, a los soldados del régimen opresor se les alumbrará la conciencia, y no usarán sus armas contra el pueblo. Ciertamente esto ha ocurrido así en muchas ocasiones históricas. Pero, como venezolano que ha visto los abusos del régimen chavista en los últimos quince años, mi optimismo en este asunto es más moderado.

Chávez astutamente descubrió que su poder dependía de tener contentos a los militares, pues en el momento crítico, éstos lo iban a mantener en el poder, aún si ya no contara con el apoyo popular. Y así, mientras que a un soldado chavista se le dé más migajas que a un maestro o a un médico, el soldado chavista no tendrá problemas en disparar contra el pueblo. En febrero de 2014, cuando hubo algunos focos de inestabilidad, las tropas chavistas arremetieron contra el pueblo, masacrando a decenas de personas. Muchos esperábamos que, ante los abusos y las órdenes de disparar, algunos guardias tomarían conciencia de su verdadero deber, y se rehusarían a obedecer. Pensamos que aquello podría convertirse en El acorazado Potemkin. Fueron esperanzas vanas.   

"Marmoulak", una buena sátira religiosa iraní

Después de haber visto Offside (la cual reseño acá), una genial comedia futbolística iraní prohibida por el régimen teocrático, quise ver otras comedias iranís también censuradas. Y, así, me encontré con que los críticos recomiendan Marmoulak, de Kamal Tabrizi, producida en 2004. No es tan buena como Offside, pero tiene méritos.

            Narra la historia de Reza, un prisionero que tiene como apodo “lagartija” (marmoulak), por su capacidad de escalar paredes. Reza logra de escapar de prisión asumiendo la identidad de un simpático mulá (un sacerdote musulmán chiita) a quien conoció en la enfermería de la prisión. Se refugia en un pueblo como mulá de la localidad, y ahí empieza a ganar la simpatía de los lugareños, a la vez que empieza a redimirse de su pasado criminal. Al final, no obstante, la policía lo recaptura. El film recuerda mucho a No somos ángeles, con Sean Penn y Robert De Niro, la historia de dos criminales que se refugian en un monasterio católico, y terminan por redimirse de su pasado delincuencial. 

            La película es satírica de principio a fin. Desde el momento en que Reza se coloca las túnicas clericales, recibe respeto de todas las personas. Entre los iraníes, es tal la confianza que hay en el clero, que nadie hace el menor esfuerzo en verificar si el nuevo mulá es realmente quien dice ser. Cuando los lugareños del pueblo descubren que Reza hace visitas extrañas a barrios peligrosos (en realidad busca la manera de que un criminal lo saque del país), terminan por interpretar que el piadoso mulá en realidad está haciendo una labor social con los pobres de esos barrios. En vista de eso, el propio Reza termina organizando obras de caridad para los más pobres.

            Pero, el film no es una crítica en contra del Islam propiamente. En la película, la religión ablanda el corazón de un rufián. Y, a la vez, al promover una versión del Islam más laxa, Reza termina por hacer más atractiva la religión al pueblo llano. Dos jóvenes del pueblo continuamente bombardean a Reza con preguntas legalistas sobre qué permite el Corán, y Reza, para disimular su ignorancia en estos asuntos de rigurosidad, continuamente les dice que esas cosas no son importantes, que lo verdaderamente importante es la pureza de corazón.

Reza había oído del mulá a quien usurpó la identidad, decir que “hay tantos caminos a Dios como gente en el mundo”, y en sus sermones, Reza repite esta máxima continuamente. El efecto inesperado de esto es que a los lugareños les agrada este mensaje, y empiezan a interesarse más en la religión. Al principio de la película, casi nadie iba a la mezquita del pueblo; al final, la mezquita está repleta. Al inicio de la película, las autoridades policiales se quejan de que poca gente sabe rezar (y casi coquetean con la idea de que hay que obligar a la gente a rezar); al final, la compasión y la no imposición resulta ser muchísimo más eficaz como táctica de mercadeo religioso.

La película, pues, es crítica con el clericalismo y la rigidez de la religión en Irán, pero no con el Islam. Esto no es como Los versos satánicos; es sencillamente, una promoción de una versión light del Islam, abierta a las otras religiones, a la pureza del corazón, y a la moderación del rigorismo legalista.

Al régimen de los ayatolás, sin embargo, no les agradó el chiste. Y así, censuraron la película, a pesar de que es tremendamente popular en el mercado negro iraní. De esto, me parece, podemos sacar una importante lección en Occidente. El pueblo iraní, sobre todo los más jóvenes, quiere cambios, y Occidente puede aprovechar esta oportunidad. Pero, los cambios efectivos no procederán de radicales secularistas que, como el destronado Sha Palevi, prohíban el velo e insulte a los mulás. Los cambios serán más efectivos si se mantiene la base islámica y se conserva el poder clerical, pero éste se canaliza hacia reformas como las que promueve Reza en sus sermones.

Los recientes ataques terroristas del Estado Islámico en Europa, y la habitual retórica agresiva de los viejos carcamanes iraníes maldiciendo a EE.UU. como el “Gran Satán”, ha afirmado la opinión islamofóbica de que con los musulmanes no hay trato posible. Pero, Marmoulak es un grato recordatorio de que el Islam es una religión muy variada, y que así como hubo fanáticos brutales como el ayatolá Jomeini, en Irán hay también gente como el simpático mulá de la enfermería de la prisión (y luego el propio Reza), quienes están dispuestos a usar el Islam para hacer el bien, sin necesidad de oprimir a nadie.

Donald Trump y los inmigrantes norteamericanos en México

            El inesperado ascenso político de Donald Trump ha promovido un replanteamiento de las relaciones entre México y EE.UU., y ha propiciado que se saquen a la palestra de la discusión, hechos del pasado. El mensaje marcadamente racista en contra de los inmigrantes latinoamericanos, ha hecho que, de este lado del Río Grande, se recuerden las pasadas agresiones imperiales norteamericanas. Según la narrativa convencional, Trump quiere a toda costa impedir el acceso de gente trabajadora y honesta a un territorio que, en todo caso, fue injustamente arrebatado a México. Bajo esta narrativa, Trump sería apenas el continuador de una agresión en contra de los mexicanos que en realidad empezó en el siglo XIX.

            Pero, esto es una verdad a medias. Pues, la postura anti-inmigrante que hoy defiende Trump, fue originalmente defendida en el siglo XIX, no por los gringos, sino por los mexicanos. Y en ese sentido, si bien lo que Trump hace es reprochable, cabe recordar que primero fue sábado que domingo, y que él no hace más que dar continuidad a los mismos vicios nacionalistas que muchos países tienen. Extrañamente, cuando un mexicano es nacionalista, no hay quejas, pero cuando un gringo es nacionalista, ponemos el grito en el cielo.

            En el entendimiento común del latinoamericano, está la idea de que EE.UU. invadió México y, sin mediar palabra, le arrebató un enorme trozo de su territorio. Pero, las cosas son más complejas. Cuando México se independizó de España, sus territorios del norte estaban escasamente poblados. Y, en vista de que la población mexicana no tenía gran interés en asentarse ahí debido a sus peligros (ataques de tribus indias, clima difícil, etc.), el gobierno mexicano invitó a colonos norteamericanos a asentarse en el actual territorio de Texas.

           El gobierno mexicano había prohibido la esclavitud en su territorio, y se exigió a los colonos no tener esclavos; eso estuvo bien. Pero, además, México exigió a los colonos practicar la religión católica; eso estuvo mal. En todo caso, los colonos no cumplieron suficientemente ninguna de las dos exigencias. Y, en vista de que sus números empezaban a crecer y demográficamente desplazaban a la población hispanoparlante, el gobierno mexicano se empezó a preocupar.

            En 1835, el presidente de México, Santa Anna, derogó la constitución de 1824 que protegía a los colonos en Texas. Y, aquellos colonos ahora pasaban a ser inmigrantes ilegales en territorio mexicano. Los colonos norteamericanos en Texas se sublevaron (en alianza con los texanos de habla hispana, descontentos con el gobierno central de México), y declararon a Texas independiente. Tras una desastrosa campaña militar del lado mexicano, los texanos lograron la secesión.

            Vale mantener presente que esa primera confrontación no fue entre EE.UU. y México: fue entre los independentistas texanos y México. Algunos historiadores han visto la revolución texana como un plan preconcebido desde Washington para apoderarse de Texas. Quizás este plan sí estaba en la mente de algunos políticos (ciertamente empezaba a prosperar la idea del "destino manifiesto", según la cual, EE.UU. tenía el mandato divino de expandirse territorialmente), pero lo cierto es que, sí había un genuino movimiento independentista entre los texanos en autonomía de Washington (y de hecho, hasta el día de hoy, sigue habiendo independentistas en Texas), y el gobierno norteamericano no anexó Texas inmediatamente.

Texas fue un país independiente por ocho años. En 1844, Texas pidió ser anexado a EE.UU., cuestión que México reclamó. Esto dio pie a una confrontación militar entre México y EE.UU. México perdió la guerra, y en los acuerdos de paz, EE.UU. arrebató una enorme  porción del territorio mexicano.

Suele considerarse muy injusta a la guerra entre México y EE.UU. En efecto, lo fue. Pero, vale distinguir la guerra de 1846-1848, y la revolución original de Texas. Pues, la revolución texana fue menos injusta que la guerra entre México y EE.UU. Es cierto que los colonos texanos eran esclavistas, y eso es enteramente reprochable. Pero, vale apreciar que muchos de los argumentos que Santa Anna empleó para derogar la constitución de 1824, son parecidos a los que hoy emplea Donald Trump.

A Santa Anna no le preocupaba tanto la esclavitud, sino el hecho de que esos colonos pertenecían a otra cultura, y atentaba contra el carácter nacional mexicano. De hecho, era tanta su preocupación nacionalista, que les prohibió a los colonos el protestantismo, y les impuso el catolicismo. Santa Anna veía en los colonos una amenaza demográfica, y temía (con bastante razón, en realidad), que esos colonos no fueran lo suficientemente leales al gobierno de México, y que en un momento crítico, tuviesen más simpatías por el vecino del norte. Al final, de un plumazo, Santa Anna ilegalizó a los inmigrantes procedentes del norte.

¿Qué hace y dice Donald Trump? Algo muy parecido. Trump habla de los inmigrantes como narcotraficantes y violadores. Pero, en realidad, ésa no es su principal preocupación. Lo que realmente le preocupa es que EE.UU. pierda su carácter nacional. Eso hace que Trump proponga exigir que sólo se hable inglés. Y, Trump ve en los inmigrantes mexicanos una amenaza demográfica (de hecho, los hispanos ya son casi mayoría en California, Texas y Arizona), y teme que, en un momento crítico, esos ciudadanos de origen mexicano tengan más simpatías por México que por EE.UU. Lo mismo que Santa Anna hizo con los colonos texanos, Trump quiere terminar de ilegalizar con un plumazo, a los inmigrantes de origen hispano.

Está muy bien denunciar las barbaridades de Trump. Pero, debemos ser más consistentes. Si el nacionalismo es malo en EE.UU., también debe serlo en México. Y, en ese sentido, así como vociferamos que Trump es el gran ogro contemporáneo, debemos también admitir que, en el pasado, nuestros políticos hicieron con los gringos cosas parecidas, y eso no debería ser ningún motivo de orgullo para nosotros.