El nacionalismo de la filosofía latinoamericana

Por sugerencia de varios amigos, recientemente me he dedicado a conocer de cerca la filosofía latinoamericana. La primera reacción que me llevo es que es impresionantemente voluminosa, y cuenta con gran vigor. Quizás a diferencia de otras regiones del mundo, hay en América Latina un inmenso entusiasmo por la actividad filosófica. Pero, me temo que sufre un estancamiento, y que se le hace difícil salir de él.

Por regla general, los filósofos que han trascendido han sido aquellos que han tratado temas que tengan suficiente alcance como para que una persona, alejada de la época y lugar de origen del filósofo, los siga teniendo en consideración. Aquellos filósofos que se hacen preguntas como “¿existe Dios?”, “¿qué certezas puedo tener?”, “¿cómo debo tratar a los demás?”, “¿cuál es el origen del tiempo?”, “¿hay diferencias entre los hombres y las mujeres?”, “¿tiene sentido la vida?”, “¿hay causas en el mundo?”, “¿existen sólo las cosas materiales?”, etc., tienen más probabilidades de ser incluidos en los libros de filosofía tiempo después de su muerte.

La característica que vincula a estas preguntas es su alcance universal. Son relevantes para cualquier persona, en cualquier época y región. Los grandes filósofos se han hecho preguntas como éstas. Aristóteles, Averroes, Confucio, Santo Tomás de Aquino, Descartes, Locke, Kant, etc., proceden de distintas regiones del mundo. Pero, todos comparten una preocupación por preguntarse cosas cruciales. Yo estoy muy alejado de la China del siglo V antes de nuestra era, pero la filosofía de Confucio aún me resulta atractiva, pues sus preguntas son perfectamente aplicables a mi entorno.

En este sentido, la filosofía que resiste la prueba del tiempo es aquella que se inscribe en el universalismo. El buen filósofo tiene la capacidad de apreciar que cualquier persona, independientemente de su contexto cultural, es lo suficientemente parecida a él (o ella), como para plantearse los mismos temas. Cuando Santo Tomás de Aquino reflexiona sobre la posibilidad de probar la existencia de Dios, no tiene en mente sólo a la Europa feudal en la cual vivía. La pregunta si Dios existe o no, trascienda fronteras, y se la hará cualquier humano, sin importar su contexto.

Lo mismo podemos decir sobre la pregunta de Descartes respecto a si un genio maligno nos engaña; la pregunta de Locke sobre si un ciego que recupera la vista puede identificar una figura que sólo ha percibido por el tacto; la pregunta de Averroes sobre si la fe o la razón pueden conducirnos por igual a la verdad; o la pregunta de Kant sobre si es moral o no mentir a un asesino.

En la filosofía latinoamericana, hay pocas preguntas de este tipo. Los mayas se hicieron preguntas así, y trataron de ofrecer respuestas mediante un lenguaje mitológico. Los filósofos de la Colonia también se hicieron algunas preguntas universales. En el siglo XIX, los filósofos positivistas latinoamericanos continuaron con preguntas igualmente universales, especialmente referidas a la ciencia y la epistemología, pero también a la política. Hoy, algunos filósofos latinoamericanos comparten esas preocupaciones. Mario Bunge, por ejemplo tiene una impresionante producción filosófica en torno a preguntas epistemológicas. Rodolfo Llinás ha hecho lo mismo con preguntas en torno a la filosofía de la mente.

Pero, desde la segunda mitad del siglo XX, filósofos como éstos han sido minoría en América Latina. Hoy, el grueso de los filósofos de América Latina se ha alejado de las grandes preguntas universales que han caracterizado a la actividad filosófica de siempre, y ha optado por dirigir su atención a los problemas propios de los latinoamericanos. Incluso, el vuelco hacia la temática latinoamericana ha sido tal, que aquellos autores oriundos de América Latina (como Bunge y Llinás) que no se preocupan por temas latinoamericanos, no son considerados propiamente parte de la filosofía latinoamericana.

Los grandes nombres de la filosofía latinoamericana contemporánea se ocupan casi obsesivamente de un solo tema: la identidad cultural del pueblo latinoamericano. Y, en este sentido, los filósofos latinoamericanos han sido invadidos por un nacionalismo cultural que los conduce a pensar todo desde América Latina.

Por ejemplo, tradicionalmente, las preguntas epistemológicas son de este tipo: “¿puedo confiar en los sentidos”, “¿es el conocimiento creencia verdadera justificada?”, etc. Los filósofos latinoamericanos, en cambio, proponen seguir a Boaventura de Sousa Santos (en realidad, un portugués, pero se identifica con la filosofía latinoamericana), y abordar la epistemología “desde el sur”. Grandes figuras de la epistemología, como Descartes, Locke y Kant, jamás procuraron elaborar una epistemología francesa, inglesa o alemana, respectivamente. Para ellos, la epistemología es universal, y precisamente por eso han resultado tan influyentes.

Las preguntas tradicionales de la ética son de este tipo: “¿hay actos intrínsecamente inmorales, o debemos juzgarlos más bien por sus consecuencias?”, “¿es justa la retribución?”, etc. De nuevo, son preguntas universales. Pero, en cambio, Enrique Dussel nos habla de una “ética latinoamericana”. Una vez más, las grandes figuras de la ética como Platón, Confucio o Bentham, nunca nos hablaron de una “ética griega”, “ética china” o “ética inglesa”, respectivamente, sino más bien de una ética universal.

Así, en todas las áreas de la filosofía, los filósofos latinoamericanos han procurado añadirle el gentilicio latinoamericano a sus reflexiones. Probablemente el gran artífice de este vuelco hacia lo local, en detrimento de las preocupaciones universales, fue José Vasconcelos con su libro, ya clásico entre filósofos latinoamericanos, La raza cósmica. Ahí, Vasconcelos pretende construir una raza iberoamericana propia, y exhorta a los iberoamericanos a construir una identidad propia, separada de las tendencias europeizantes (a pesar de que Vasconcelos admite que la raza cósmica se nutre de elementos europeos). Y, su impacto en la filosofía ha sido que, puesto que la mayor parte de los filósofos con preocupaciones universales han venido de Europa, los latinoamericanos deben alejarse de esas preocupaciones, y filosofar temas propios de América Latina.

Vasconcelos inauguró así el nacionalismo filosófico en América Latina. Empezó a aparecer la obsesión de que nosotros debemos ser distintos al resto de los seres humanos, debemos cultivar un sentido propio de identidad separado de los otros pueblos, pues nuestras experiencias son particulares, distintas de las de Confucio, Kant o incluso el propio Marx (de hecho, José Carlos Mariátegui rechazó el marxismo clásico a favor de un ‘socialismo indoamericano’). Basta ya de imitar a Europa con sus preocupaciones filosóficas típicas, nosotros debemos crear nuestra propia filosofía. En la medida en que hagamos eso y empecemos a ocupar un lugar propio en la humanidad y ya no a la sombra de Europa, habremos construido la raza cósmica.

La gran ironía de la propuesta de Vasconcelos es que ella es en sí misma de origen europeo. Pues, el nacionalismo filosófico que promulgó, y al cual se ha aferrado la posterior filosofía latinoamericana, procede de Europa. Los mayas, aztecas e incas, por ejemplo, no tenían una gran preocupación filosófica por la construcción de una identidad cultural separada de otros pueblos. Fueron los románticos nacionalistas alemanes del siglo XIX, quienes promovieron la idea de que cada pueblo tiene su propia idiosincrasia, y que es necesario, para el bienestar de toda la humanidad, que cada pueblo conserve su originalidad.

En el siglo XVIII, los filósofos de la Ilustración abrazaron el universalismo y la conciencia cosmopolita. Postularon que pesan más las semejanzas que las diferencias entre los seres humanos, y que cualquier persona, en cualquier lugar del mundo, tiene la capacidad de asimilar las instituciones defendidas por los ilustrados: ciencia, racionalidad, democracia, etc. Así, los ilustrados favorecían mucho más las preguntas filosóficas universales, que las preocupaciones por contextos nacionales. Para ellos, no habría una ética latinoamericana y una ética europea, sino una ética universal, y fue precisamente bajo esa concepción cómo algunos filósofos latinoamericanos, como Francisco de Miranda, se impregnaron de ideas procedentes de Europa, pero de alcance universal.

Napoleón y sus ejércitos llevaron estas ideas universalistas a toda Europa. Muchas veces las impuso a sangre y fuego. Y, esto, naturalmente, evocó resentimientos en las poblaciones locales. En los territorios alemanes, invadidos por Napoleón, surgió el romanticismo como reacción a la Ilustración. Uno de sus principales blancos de ataque fue el universalismo ilustrado. Entre los románticos empezó a aparecer la idea de que cada pueblo tiene su propio espíritu, el Volksgeist, el cual propicia la singularidad cultural de cada nación. Y, en ese sentido, aquello que los ejércitos napoleónicos trataban de imponer en tierras alemanas (ciencia, racionalidad, secularismo, etc.) funcionaba sólo para Francia, pero no para los otros pueblos del mundo. Los alemanes deben dirigir su atención a las cosas alemanas. Aquello que los ilustrados querían hacer pasar por universal, en realidad era una exportación francesa. Para preservar la integridad del pueblo alemán y su Volksgeist, debe haber un vuelco a las preocupaciones filosóficas alemanas.

La raza cósmica, de Vasconcelos, tiene alguna vinculación con uno de los textos fundadores del nacionalismo alemán, Discursos a la nación alemana, de Fichte, escrito durante la ocupación napoleónica de Berlín. En este texto, Fichte se dirige exclusivamente a los alemanes, y trata de convencerlos de que, en virtud de que comparten una misma lengua, deben unirse políticamente. Pero, su discurso es agresivo. No sólo debe venir la unión política, sino que también debe cultivarse el nacionalismo cultural y rechazar las influencias culturales (y, como extensión, filosóficas) foráneas, pues eso impedirá la unión política y someterá al pueblo alemán al yugo extranjero. Plenitud de historiadores de las ideas han advertido que el texto de Fichte fue un importante antecesor de la ideología nazi.

El texto de Vasconcelos, por supuesto, no tiene el tono agresivo de Fichte. Pero, en él, y en la sucesiva filosofía latinoamericana, sí se manifiesta continuamente el nacionalismo de Fichte: el camino a la liberación está en rechazar la influencia cultural foránea. Si queremos ser libres, los latinoamericanos debemos cultivar ideas propias, y dejar de imitar a los de afuera.

El error de Ficthe fue no haberse dado cuenta que el asumir las ideas exportadas por los ejércitos napoleónicos hubieran sido mucho más efectivas para expulsar a los opresores, y conseguir la liberación. Afrancesarse, impregnándose de preocupaciones universales, habría sido más beneficioso que aferrarse al Volksgeist alemán. Y, me temo, es el mismo error que desde Vasconcelos, ha cometido la filosofía latinoamericana: no apreciar que las ideas procedentes de otras regiones, en vez de afianzar la opresión, muchas veces pueden potenciar la liberación.

Los nacionalistas románticos confundían las preocupaciones universales, con productos culturales meramente franceses. La filosofía latinoamericana incurre en lo mismo: cree que las preocupaciones de Kant, Hume, Locke, Voltaire o Mill, conciernen sólo a Europa, y que nosotros los latinoamericanos debemos pensar otros temas. El hecho de que esos filósofos hayan sido europeos es meramente circunstancial. Han trascendido en la historia de la filosofía, no por ser europeos, sino precisamente por plantearse preguntas universales. Del mismo modo en que la ley de la gravedad no está confinada a Inglaterra (a pesar de que Newton era inglés), las preocupaciones de los grandes filósofos europeos no están confinadas a sus territorios de origen.

La filosofía latinoamericana corre el riesgo de quedarse estancada en sus preocupaciones nacionalistas, y no trascender. Hoy, Fichte es poco recordado en comparación con Kant o Heidegger, precisamente porque sus preocupaciones fueron más nacionalistas y menos universalistas. Un lector chino o árabe seguramente tendrá más interés en un libro de Bunge que en un libro de Vasconcelos, precisamente porque el primero plantea temas universales con los cuales el lector chino pueda relacionarse más, mientras que el segundo habla de una ‘raza’, a la cual el chino no pertenece.

El nacionalismo limita la amplitud de perspectivas de los seres humanos. La obsesión por ser diferente a los demás, por hacer algo propio, por afincarse en lo local, por conservar la identidad cultural bajo el pretexto de que así se abre camino a la liberación, empobrece la reflexión filosófica. Hay, por supuesto, temas propios de América Latina, que deben ser atendidos urgentemente por los filósofos latinoamericanos; pero no convirtamos eso en obsesión. Kant, Hume, Voltaire y otros, escribieron plenitud de tratados sobre las condiciones propias de Europa. Pero, lo que hace precisamente grande a estos filósofos es que inclinaron la balanza mucho más hacia las preocupaciones universales. En América Latina, aún estamos a tiempo de recuperar el camino universalista de la filosofía. Para salir del estancamiento localista y asegurar que nos lean en otras regiones del mundo y en épocas futuras, debemos plantear temas que sean relevantes en otras regiones del mundo y en épocas futuras. El mejor modo de hacer esto, entonces, es retomar la senda que ya los mismos mayas, aztecas, incas, filósofos coloniales y filósofos positivistas habían iniciado: plantearse las preguntas universales.

Hitler y Napoleón, ¿vidas paralelas?

El ingenioso ejercicio de Plutarco en sus Vidas paralelas, al comparar las hazañas de varios pares de personajes prominentes de la antigüedad, ha sido recapitulado varias veces en la historiografía contemporánea. Uno de los más elocuentes ha sido el del historiador Pieter Geyl, el cual compara las vidas de Napoleón y Hitler. Desde entonces, se ha hecho popular la idea de que Hitler intentó hacer en el siglo XX algo muy parecido a lo que Napoleón intentó hacer en el siglo XIX. Me parece urgente refutar esta hipótesis.

Hay, por supuesto, alguna vinculación histórica entre ambos personajes, lo suficiente como para alimentar comparaciones. Ambos personajes llegaron al poder mediante un golpe de Estado. Ambos alimentaron un culto a la personalidad y ejercieron una autoridad carismática. Ambos fueron militaristas. Ambos reprimieron severamente a sus opositores. Ambos se equivocaron al intentar invadir Rusia, y para ambos, esto fue clave en su derrota.

Cuando Hitler estuvo en París, durante la ocupación nazi de Francia, visitó la tumba de Napoleón, y la contempló por un largo periodo de tiempo. Todo indica que el Fuhrer tuvo gran admiración por el emperador francés. Después de todo, alegan muchos, no es fortuito que así sea. Napoleón quiso dominar a Europa entera, y Hitler no hizo más que seguir sus pasos. Napoleón fue el gran expansionista militar del siglo XIX, Hitler fue el del siglo XX. Las hazañas de Napoleón dejaron cerca de una decena de millones de muertos en Europa, Hitler sobrepasó ese número, pero hacía algo muy parecido a su antecesor francés.

Quienes resisten la expansión militar, económica, política y cultural de los grandes poderes en la actualidad, generalmente emplean a Napoleón y Hitler como figuras diabólicas que representan toda la perversidad que subyace a las invasiones y los intervencionismos en otras naciones. Pero, conviene destacar importantes diferencias entre Napoleón y Hitler, las cuales, tentativamente, nos permitirán suponer que hay intervencionismos más perversos que otros y que, incluso, en ocasiones la intervención puede tener alguna justificación moral.

La diferencia fundamental entre Napoleón y Hitler es fundamentalmente filosófica. El primero representaba a la Ilustración, el segundo representaba al romanticismo. En el siglo XVIII, los filósofos ilustrados (la mayoría procedentes de Francia), defendieron una serie de valores e instituciones que han caracterizado a la vida moderna: racionalidad, ciencia, democracia, igualitarismo. Como corolario, los ilustrados defendían celosamente un universalismo cosmopolita: todos los seres humanos forman parte de una misma humanidad, y en ese sentido, todos tienen la capacidad de asumir las instituciones promovidas por el proyecto de la Ilustración. Fueron éstas las ideas que motivaron a la Revolución Francesa en sus primeras etapas.

El romanticismo surgió en buena medida como oposición a la Ilustración. En vez de promover el universalismo, los románticos (la mayoría procedentes de Alemania) promovieron la idea de que cada pueblo tiene un espíritu particular (e Volksgeist) que debe mantenerse íntegro, y que valores como la racionalidad, la ciencia, la democracia o el igualitarismo no tienen aplicación universal, sino que deben mantenerse confinados a las culturas donde surgieron.

Napoleón no siempre fue fiel a las ideas ilustradas. Reinstauró la esclavitud en Haití, cometió atrocidades en Egipto y Siria, e impuso una nueva forma de monarquía. Pero, dejando de lado estos matices (y no son pequeños), Napoleón fue un hijo de la Ilustración. Alimentó los estudios científicos. Mantuvo limitado el poder del clero. Formuló un monumento a la modernidad jurídica, el Código napoleónico. Emancipó a los judíos (a saber, les concedió plena ciudadanía). Aseguró la tolerancia religiosa entre católicos y protestantes. Promovió la medición métrica.

Fue, por supuesto, un expansionista, al punto de conformar un imperio. Todo esto supuso un creciente militarismo, e inevitablemente sus tropas cometieron abusos de todo tipo en su paso por Europa. Pero, hay suficiente espacio para argumentar que su expansión militar no fue propiamente un capricho personal, sino más bien un contraataque a las constantes coaliciones que, desde 1792, las monarquías absolutistas (e Inglaterra) de Europa habían organizado para derrocar a los revolucionarios franceses y restaurar la monarquía absolutista en Francia.

En su expansionismo, Napoleón se dejaba guiar en buena medida por el universalismo de la Ilustración. Aquellas reformas progresistas que adelantó en su país, las exportó a aquellos países que invadía. Entre los ciudadanos de los países invadidos, hubo plenitud de colaboracionistas que genuinamente admiraban el progreso que, bajo su estima, representaba Napoleón. Es el caso, por ejemplo, de los afrancesados en España: para estos intelectuales, las tropas francesas no representaban tanto un cruel invasor extranjero, sino más bien los sembradores del germen de la modernidad y el progreso en una España absolutista y atrasada. Napoleón guiaba a sus soldados bajo la bandera francesa, pero, en realidad, representaba el avance de toda la humanidad, en concordancia con las ideas universalistas de la Ilustración.

Hitler, en cambio, fue un hijo del romanticismo. Su preocupación no era el bienestar de la humanidad entera, sino exclusivamente del pueblo alemán y la raza aria. Sus invasiones no fueron propiamente un contraataque a una amenaza externa (aunque, por supuesto, el tratado de Versalles había sido torpemente severo, y eso propició el resentimiento alemán y su obsesión por recuperar territorios perdidos). En su obsesión por preservar el Volksgeist del pueblo alemán y, como corolario, la pureza racial de sus ciudadanos, Hitler emprendió una serie de políticas antitéticas a las reformas de Napoleón.

Napoleón emancipó a los judíos y contempló mayor igualdad en su Código napoleónico; Hitler promovió las leyes segregacionistas de Nuremberg y, por supuesto, la ‘solución final’ del Holocausto. Napoleón incentivó las ciencias y el empleo de la racionalidad; Hitler promovió la pseudociencia racial precisamente guiado por un irracional afán nacionalista.

En principio, para Napoleón, cualquier ser humano podría convertirse en ciudadano francés; sólo sería necesaria la asimilación, lo cual implicaba la adopción de las reformas procedentes de la Revolución Francesa. Para Hitler, sólo los individuos dotados de algunos rasgos biológicos específicos podrían formar parte del Reich; el resto, tendría que ser aniquilados. Napoleón era universalista: pensaba que toda la especie humana podría beneficiarse de sus reformas. Hitler era particularista: pensaba que sólo los arios podrían ser beneficiarios de sus políticas.

Hitler no hizo absolutamente ningún aporte a los países invadidos. Napoleón, en cambio, sembró la semilla de la modernidad en muchos de los países que invadió. Hitler no tenía nada que ofrecer a los invadidos, pues bajo su visión particularista derivada del romanticismo, los no arios no están en la capacidad de asumir las instituciones culturales de los arios; a saber, los invadidos nunca podrán asimilarse, y por ello, están destinados al exterminio. Napoleón en cambio, tenía mucho atractivo en los países invadidos: su imagen representaba el progreso que, en función del universalismo, todos los seres humanos pueden asumir.

Hitler y Napoleón fueron ambos expansionistas. Pero, el de Hitler fue un expansionismo genocida y estéril, mientras que el de Napoleón tuvo resultados mucho más positivos. Por supuesto, como en toda intervención militar, hubo atrocidades. Los soldados franceses no eran precisamente aquellos filósofos racionalistas que defendían la igualdad, la libertad y la fraternidad.

Pero, conviene tener en consideración que la expansión no siempre es objetable. Si se expanden instituciones modernas y progresistas que, a la larga, favorezcan a la población local, hay espacio para juzgar favorablemente a esos expansionistas. El ideal universalista de la Ilustración es precisamente ése: expandir al mundo entero la racionalidad, la ciencia, la democracia, el igualitarismo, etc.

Por supuesto, lo más deseable es que la expansión se haga sin métodos violentos. Es mucho más conveniente que la democracia o la ciencia se siembren por vía de la persuasión, y no de la imposición. Muchos expansionistas son demasiado prestos a invadir, sin agotar los medios persuasivos pacíficos primero, y seguramente Napoleón estaba entre éstos. Pero, Napoleón expandió muchas ideas que, seguramente, sin su imposición militar, habrían tardado demasiado en llegar a los países invadidos.

Desde hacía décadas, los progresistas españoles pedían a gritos la abolición de la Inquisición. Presentaban a las autoridades toda suerte de argumentos persuasivos, pero ninguno funcionaba. Fue necesaria la invasión napoleónica a España para poner fin a esta deplorable institución. Por supuesto, los soldados franceses cometieron todo tipo de atrocidades en la Península Ibérica, y de seguro, hubo más muertos en los fusilamientos a manos de las tropas francesas, que en la hoguera a manos de la Inquisición. Pero, este caso invita a considerar que, en algunas situaciones críticas, la persuasión se agota, y es necesaria la intervención militar extranjera para generar cambios que obstaculizan el progreso de un país.

Así lo planteaba John Stuart Mill en su panfleto Algunas palabras sobre la no intervención, y si bien su alegato puede ser fácilmente abusado por naciones que buscan la depredación de otras, conviene no perder de vista sus argumentos. Pues, se ha convertido en dogma la idea de que, a partir de la soberanía y la auto-determinación, ninguna fuerza extranjera puede interferir en los asuntos de otra. Si esto se asume como un dogma, los tiranos que logren contener la oposición interna, tendrán el camino abierto para la opresión.

¿Es inmoral regalar petróleo a otros países?

Una de las críticas más persistentes en contra del gobierno de Hugo Chávez es el uso de su chequera petrolera. Chávez ha inyectado masivamente petróleo a Cuba (y, en buena medida, la parcial recuperación económica de esa nación después del llamado ‘período especial’ se debe al subsidio venezolano), los países del CARICOM, barrios pobres en Harlem; Venezuela ha construido hospitales en Uruguay, ha traído a miles de pacientes ecuatorianos, bolivianos y paraguayos para que se sometan gratuitamente a cirugías en nuestro país, etc.

El gobierno maquilla estas acciones como supuestos convenios bilaterales en los que Venezuela se beneficia mucho. Y, así, enfáticamente niega que se regale petróleo a Cuba; antes bien, se intercambia petróleo por médicos. No es muy difícil detectar el enorme embuste que todo esto representa. Los cubanos necesitan petróleo muchísimo más de lo que nosotros necesitamos médicos. El petróleo venezolano ha servido para levantar la economía de Cuba; en cambio, los médicos cubanos han representado más bien un aumento en el gasto público para Venezuela (pues, el gobierno venezolano adquiere la obligación de mantenerlos), se les ha atribuido varias muertes por casos de mala praxis y, además, ha desplazado a médicos nacionales en las ofertas laborales.

El trasfondo de todo esto, por supuesto, no es una genuina solidaridad con Cuba (a pesar de que, todo parece indicar que Chávez sí siente una admiración genuina y personal por Fidel Castro y la revolución cubana) y los otros países parásitos. Los verdaderos motivos del supuesto altruismo petrolero son en realidad bastante egoístas: la chequera petrolera permite comprar apoyo internacional, y así, Chávez exitosamente ha proyectado su imagen por la región, la cual ha sido un eficaz instrumento para afincarse en el poder. Es preferible pavimentar las calles de Harlem que las calles de Cabimas, pues habrá más proyección en el distrito neoyorquino.

Pero, supongamos que estas motivaciones egoístas no estuvieran presentes, y que Chávez genuinamente quisiera ayudar a nuestros “hermanos” haitianos, bielorrusos, cubanos, bolivianos y nicaragüenses. ¿Aún así serían objetables los regalos petroleros? La mayoría de los opositores a Chávez opinarían que sí. Se alega que, está bien regalar comida, pero nunca si en casa hay hambre. Yo, en cambio, me inclino a pensar que, quizás, regalar petróleo a otros países no necesita ser moralmente objetable.

Hay en ética una discusión muy antigua, representada por dos posturas básicas: el comunitarismo y el cosmopolitanismo. La postura comunitarista sirve como sustento de las ideologías nacionalistas. El ultra-nacionalista francés Jean Marie Le Pen la resumió brutalmente: “Prefiero a mis hijas más que a mis sobrinas; mis sobrinas más que a mis primos; mis primos más que a mis vecinos; mis vecinos más que a mis compatriotas; mis compatriotas más que a los extranjeros. ¿Qué de malo tiene?”.

Bajo esta postura, tenemos obligaciones éticas con aquellos que están en nuestro entorno, a saber, aquellos que forman parte de nuestra comunidad. Si convivimos a diario con alguien, tenemos la obligación de auxiliarlos. Pero, no tenemos la obligación de socorrer a un niño hambriento en un país lejano, pues sencillamente, no forma parte de nuestra comunidad. La comunidad de ese niño debe ser la encargada de socorrerlo, no nuestra comunidad. Así, según esta postura, los cubanos deben resolver sus problemas, y nosotros los nuestros. Sacrificar el bienestar de los miembros de nuestra comunidad, para contribuir al bienestar de los miembros de otra comunidad, se alega, es inmoral. Por ello, los buenos gobiernos son aquellos que celosamente defiendan una forma de nacionalismo: el interés de los gobernantes debe ser primero proteger a los ciudadanos de la nación, y sólo después, a los ciudadanos de otras naciones. Por ello, en la medida en que Chávez regala petróleo venezolano a los no venezolanos, es un traidor a la patria (es por lo demás irónico que Chávez califique a sus opositores de apátridas, cuando en realidad sus regalos petroleros son la antítesis de una política genuinamente nacionalista).

Esta postura, filosóficamente defendida por Alsdair Macyntyre, se ampara en una visión fragmentada de la humanidad, afín al romanticismo del siglo XIX. Los románticos alemanes opinaban que la humanidad puede dividirse en distintas naciones culturales (las cuales deberían coincidir nítidamente con sus gobiernos), y que, debido a la particularidad de cada una de estas naciones, deben actuar de forma comunitaria, concentrando su atención en sus ciudadanos, y dejando que los ciudadanos de otras naciones sean atendidos por sus respectivos gobiernos, pues las diferencias entre naciones son lo suficientemente rígidas como para no permitir óptimamente un flujo entre unas y otras. Para los románticos, el ser humano tiene un arraigo a lo local y a su comunidad. Y, para no perder ese sentido de identidad, los gobiernos deben privilegiar a sus ciudadanos por encima de los extranjeros.

El romanticismo del siglo XIX fue en buena medida una reacción a la Ilustración del siglo XVIII. Los ilustrados recapitularon una antigua tradición originada en los cínicos y los estoicos. Mucho más que identificarse con esta o aquella nación, estos filósofos se identificaban con la humanidad entera. Así, frente a la pregunta, “¿de dónde eres?”, ofrecían la respuesta de Diógenes: “soy ciudadano del mundo”. Esta postura, conocida como ‘cosmopolitanismo’, postula que entre los seres humanos, pesan más las semejanzas que nos unen, que las diferencias que nos separan. Así, la humanidad entera tiene la capacidad de asumir básicamente las mismas instituciones, y que las supuestas particularidades culturales, tan enaltecidas por los románticos, en realidad son construcciones artificiales. En ese sentido, la identidad debe estar dirigida, no hacia los miembros de la comunidad, sino a la totalidad de la especie humana. El corolario ético de este universalismo es que tenemos obligaciones morales con todos los seres humanos. Y, a la hora de administrar nuestro socorro, no debemos tener en contemplación cuán cercanos los beneficiarios son a nosotros, pues todos los seres humanos están igualmente próximos a nosotros.

Naturalmente, la ética cosmopolita es antitética al nacionalismo. Bajo esta ética, si he elegir entre ayudar a un niño haitiano severamente desnutrido, o a un joven venezolano que necesita recursos para cursar estudios universitarios, debo favorecer la primera opción, pues la necesidad tiene más prioridad que el origen nacional, a la hora de prestar socorro. Del mismo modo en que Le Pen brutalmente recapitula su nacionalismo expresando su preferencia por los parientes antes que por los ciudadanos, el propio Jesús de Nazaret recapitula una postura cosmopolita: “¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos? Y, extendiendo su mano hacia sus discípulos, dijo: Estos son mi madre y mis hermanos. Pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre celestial, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre” (Mateo 12: 46-50). Bajo esta posición, regalar petróleo a Cuba no es moralmente objetable, pues la solidaridad no tiene fronteras.

¿Cuál de estas dos posturas tiene mayor consistencia moral? En principio, la postura comunitarista y nacionalista, es afín al sentido común. Ayudamos a los demás con la expectativa de que los demás nos ayuden. Y, para eso, es necesario ser solidario con aquellos próximos a nosotros. Ayudar a alguien lejano no nos beneficiará. No tiene mucha justificación socorrer a los bielorrusos, pues éstos difícilmente nos van a servir de algo, si llega el momento en que nosotros necesitemos ayuda.

Además, Le Pen parece decir algo bastante intuitivo: todos tenemos la tendencia a favorecer a los nuestros primero, y a los foráneos después. De hecho, posiblemente incluso esto tenga una base genética: los psicólogos evolucionistas nos informan que, en la sabana africana, nuestros ancestros vivían en pequeñas bandas. Había más posibilidades de sobrevivir frente a depredadores y enemigos, si se privilegia primero a los miembros del grupo, por encima de foráneos. Este sentido de identidad comunitaria, en detrimento del cosmopolitanismo, fue seguramente clave para la supervivencia. Y, en aquellas circunstancias, los individuos cuyos genes los inclinaban más hacia las actitudes cosmopolitas, perecieron sin dejar descendencia. Además, al privilegiar a los miembros de nuestro propio grupo de parentesco, damos más oportunidad para que, aquellos que llevan nuestros genes, los reproduzcan. Quienes no favorecieron a los propios, no fueron exitosos en propagar sus genes. Por eso, probablemente tengamos una inclinación natural al tribalismo, sustento del comunitarismo y el nacionalismo.

Pero, a esto se debe presentar la recurrente objeción del filósofo G.E, Moore, frente a aquellos que alegan que, lo moral es idéntico a lo natural. El hecho de que algo ocurra en la naturaleza no implica que sea moralmente objetable. Seguramente tenemos genes que nos inclinen hacia la violación (los violadores tendrían más oportunidad de dejar descendencia), pero no por eso la violación es moral. Debemos evitar así la falacia naturalista: el hecho de que los sentimientos nacionalistas sean naturales, no implica que sean buenos. Además, si llevamos el argumento comunitarista un poco más lejos, entonces debemos justificar toda forma de nepotismo, pues siempre debemos favorecer a nuestros parientes por encima de los demás. Hasta donde sé, ningún filósofo moral se ha atrevido a hacer una defensa del nepotismo.

Aunado a eso, debemos tener en cuenta que las condiciones en las cuales hoy vivimos son muy distintas de las condiciones de la sabana africana. Las tecnologías y el comercio han permitido integrarnos en una aldea global. Y, en esa aldea, en la que todos estamos cada vez más interconectados, ya las comunidades no están lo suficientemente aisladas como para suponer que los ciudadanos de una nación deben ser atendidos sólo por sus gobiernos. Hoy, como en ninguna otra época de la historia de la humanidad, podemos afirmar que el hombre ha encontrado unidad con todos los habitantes del planeta. El alto nivel de interconexión permite suponer que, quizás en un futuro, los bielorrusos sí podrán ser recíprocos con nuestra solidaridad.

Con todo, así como la justificación de Le Pen conduce a un nepotismo brutal, el cosmopolitanismo de Jesús conduce a un abandono brutal de la prioridad en nuestras relaciones sociales. El nepotismo en la administración pública es reprochable, pero intuitivamente también es reprochable la atención indiscriminada que los padres ofrezcan a todos los niños, en vez de privilegiar en algunas cosas a sus hijos.

Frecuentemente advierto que buscar un término medio puede ser una estrategia errónea. Pero, en la oposición entre nacionalismo y cosmopolitanismo, propongo precisamente buscar un término medio. Si bien tenemos obligación moral con todos los miembros de la especie Homo sapiens, quizás podamos privilegiar ligeramente a aquellos que están más próximos a nosotros. En el caso del regalo del petróleo a otras naciones, no me parecería moralmente objetable destinar recursos a un niño desnutrido haitiano, por encima de una escuela venezolana que pide fondos para realizar una fiesta de graduación. Eso forjará un mundo más cosmopolita, en el cual, al final, todos nos sintamos parte de una misma aldea global, y las guerras, muchas veces alimentadas por el nacionalismo, cesen. El problema, no obstante, está en que la motivación de Chávez en su regalo petrolero no es tanto una moral cosmopolita, sino más bien una inmensa sed de poder. Por otra parte, es necesario evaluar si las motivaciones son relevantes a la hora de valorar moralmente las acciones, pero esto es asunto para otro escrito.